Marcel Mauss et les Neuf reines


Dans le film Neuf reines (2000), le réalisateur argentin Fabián Bielinsky met en scène l’histoire de Marcos, un escroc expérimenté, et Juan, un débutant, qui se rencontrent par hasard. Le premier, dont le partenaire habituel est introuvable, propose au second d’être son associé pour la journée. Après avoir réalisé quelques petites arnaques, Marcos et Juan sont appelés dans un grand hôtel, où travaille Valeria, la sœur de Marcos (avec qui il ne s’entend pas du tout, car il essaie de récupérer l’héritage de leurs parents pour lui seul), par Sandler, un faussaire, ancien associé de Marcos. Celui-ci a falsifié des timbres rares, les Neuf Reines, dans le but de les vendre à Vidal Gandolfo, un riche collectionneur espagnol actuellement client de l’hôtel, mais qui a eu une attaque cardiaque et se trouve donc contraint de leur transmettre l’affaire. Juan et Marcos vont voir Gandolfo et celui-ci leur offre 450 000 $ pour les timbres en leur disant de revenir le soir même pour faire l’échange. Mais les choses commencent à mal tourner pour les deux escrocs lorsqu’ils se font voler les timbres et que ceux-ci finissent dans une rivière. Juan et Marcos doivent alors trouver rapidement un plan de secours.

Le film raconte, en arrière-plan, la rencontre invraisemblable de deux personnages que tout semble opposer. Tandis que Marcos perçoit l’escroquerie comme une forme de vie, une philosophie, y compris les relations avec autrui, pour Juan ce n’est qu’un recours, le seul qu’il connaît, pour faire face à une situation circonstancielle difficile. C’est justement ce rapport, notamment les tensions singulières qui se nouent entre eux qui permet au réalisateur d’interpeler la société argentine contemporaine. Une société brisée par les dérives et la corruption de la classe politique et qui s’apprête à produire l’un des mouvements sociaux les plus bouleversants de son histoire. Cette relation à la fois singulière et universelle entre deux esprits distincts peut être abordée depuis une certaine idée de l’amitié. Une première question s’impose alors au spectateur, à savoir : une amitié peut-elle se développer entre deux malfaisants ? Aristote dit que non ; peut-être, a-t-il raison. Mais, il faut attendre la fin du film pour le savoir, parce que pendant le déroulement de cette journée singulière tout amène à penser le contraire. Il y a donc la question du temps, à savoir : combien cela va durer ? C’est-à-dire, est-ce que les escrocs vont finir par se trahir (idée annoncée par Aristote) ? Pour y répondre, il faut revenir aux fondements, à savoir : qu’est-ce qui permet que cette amitié ait lieu ? Pour le dire dans les termes qui correspondent le mieux à la situation : comment le réalisateur a-t-il réussi –et quelles sont les stratégies mises en place- pour que les deux protagonistes restent ensemble durant les deux heures de film, ou l’équivalent de deux journées ? Parce que, contrairement à ce que l’on pourrait croire, le principe qui anime la relation n’est pas la dissemblance, mais au contraire la similitude. Il s’agit ici de deux escrocs, prêts à mentir, voler ou tromper pour réussir leur coup. Finalement, la dissemblance philosophique n’est qu’une donnée secondaire dans cette structure du mensonge. Il y a, ensuite, la complémentarité. Si Marcos et Juan se distinguent, c’est aussi parce qu’ils se complètent. La pseudohonnêteté de l’un fait le contrepoids de l’absence totale chez l’autre. Le fil dans cette relation n’est finalement que, comme dans beaucoup d’autres relations, la tension qui en même temps qu’elle les unis, les divisent tout en les tenant ensemble.

Commençons par le début. La première rencontre entre les deux personnages va se jouer dans un plan symbolique parce que c’est en exerçant son rôle « plus expérimenté » que Marcos forgera les conditions de possibilité d’une rencontre. C’est-à-dire que dès l’origine, c’est la tension entre les deux hommes -dominant/dominé, maître/esclave- qui va permettre à l’amitié de se nouer. Or, ce même événement originel peut être aussi lu ou interprété dans le sens d’un don : Marcos donne son expérience, son savoir-faire, son temps pour sauver Juan. Ainsi, Juan n’est plus le dominé, mais il devient une figure positive dans le sens où c’est lui qui accepte de recevoir ce « don » dont il est le destinataire et, de cette façon, la relation trouve un nouvel équilibre. Juan est désormais débiteur, mais en acceptant ce rôle il fait de Marcos l’objet de sa « future » donation.

Dans cette équation, le maître sauve son futur étudiant par excès – on peut supposer qu’il n’a pas calculé la suite, que la situation s’impose à lui, et non inversement -, un élément non entièrement rationnel. En effet, Marcos aurait pu laisser le petit escroc se faire prendre. Mais, quelque chose s’est réveillée en lui, et il n’a pas pu s’empêcher de venir au secours de cette personne qu’il ne connaissait pas. C’est sûrement un sentiment de confrérie, les voleurs doivent s’entraider. Cependant, cela ne suffit pas pour expliquer pourquoi il a fait ce geste qui finira par sauver le petit escroc ouvrant ainsi la voie à une relation inattendue.

Deuxième moment dans cette rencontre, Marcos propose à Juan de passer la journée ensemble pour lui apprendre le métier, car son coéquipier n’est pas joignable. En s’ouvrant au candide, le maître se donne à nouveau. Mais cette fois il attend un retour. Le candide, quant à lui, qui a su recevoir le don qui lui avait été fait la première fois, car il n’avait pas la possibilité de le refuser, en raison des conditions mêmes dans lesquelles ce don lui avait été accordé, se trouve dans une position toute autre la seconde fois. En effet, cette deuxième tentative du maître, consciente et méditée, a du mal à passer chez le jeune escroc. Ainsi, si ce dernier finit par céder, en principe contre son gré, c’est parce que dans le fait social, le don est accompagné du « recevoir » et du « rendre ». Ce que le candide s’apprête à faire. Il va accepter l’invitation et rendre au maître avec la même monnaie. C’est que le spectateur ne sait pas, mais qu’il ne découvre véritablement qu’à la fin. C’est-à-dire, le jeune escroc va non seulement finir par dépasser son maître, mais, plus encore, renverser la relation. Or, comment cette relation entre les deux escrocs dans ce film extraordinaire qui révèle non seulement un état de fait de la société argentine, quelques mois avant la grande crise de 2001, mais, surtout l’idiosyncrasie d’une partie des habitants de Buenos Aires peut-elle nous aider à mieux comprendre ce qu’est l’amitié ?

Recommençons mais cette fois par l’autre bout, la fin du film. Mené par le bout du nez, le spectateur ne s’attend pas au renversement final lorsque le petit escroc, devenu grand au préjudice du maître, nous révèle que c’était lui le meneur du jeu. Mais, il nous apprend aussi que si le petit escroc a dû devenir grand ce n’est pas par ses propres désirs ou envies, mais par la force des choses, c’est-à-dire par le fait même que le grand escroc ait croisé son chemin. Non pas le chemin faussement hasardeux du début du film.Mais, le chemin amoureux où la sœur de Marcos devient la pièce maîtresse du jeu. En effet, si nous commençons la lecture du film par la fin, c’est-à-dire avec toutes les clés en main, on découvre que le don du départ n’en était pas un dans le sens que nous lui avons attribué, de Marcos à Juan, mais inversement de Juan à Marcos. Parce que c’est bien le jeune escroc qui se donne en proie pour piéger le maître. Et, de ce fait, c’est Juan qui depuis le début mène le jeu, c’est lui le maître. Or, une fois que nous avons révélé la vraie nature de ces échanges, le fait qu’il ne s’agisse pas d’une rencontre fortuite, mais calculée, que celui qui apparaît comme étant le candide est de fait le maître et que celui qui apparaît comme maître est de fait le candide, la dissymétrie disparaît, car l’un comme l’autre, les personnages jouent mutuellement et simultanément un rôle : celui de l’ami.

Appel à communication – Spectre

Journées d’étude interdisciplinaires

Organisées par les équipes d’accueil
Espaces Humains et Interactions Culturelles & Centre de Recherches Sémiotiques Université de Limoges, les 7 et 8 juin 2012

POÉTIQUES ET POLITIQUES DU SPECTRE Lieux, figures et représentations de la rémanence dans les Amériques

Le spectre se tient résolument dans l’entre-deux : penser la spectralité, élaborer une hantologie, c’est, comme l’affirme Jacques Derrida, se situer dans un lieu paradoxal du savoir où les grandes oppositions sur lesquelles se fondent les catégories de l’être – vie et non-vie, présence et non-présence, réel et non-réel – se dérobent. Discontinu, inconsistant, insaisissable, le spectre est frappé d’un radical manque à être. Pour autant, il n’est pas réductible à une simple illusion. Il hante, il insiste depuis le hors-lieu et le hors-temps de son corps absent.

En tant qu’il permet de penser la présence de l’absence, la visibilité de l’invisible, le spectre peut constituer une catégorie – ou une non-catégorie ? – opératoire pour dire la condition humaine contemporaine, dans ses manifestations politiques, sociales et culturelles. Le spectre pose en effet la question de l’empreinte mémorielle laissée par les disparus : trace qui s’inscrit à la fois comme travail de remémoration et trouble de la paix des vivants, insistance obstinée de ceux qui reviennent. Lourd des non-dits qui entourent les formes traumatiques de la mort ou de la disparition, il s’impose parfois comme substitut à

une perte radicale – fonctionnant ainsi comme un fétiche – ou se conjugue à d’obscures formes de culpabilité – il devient alors symptôme. En cela, les réflexions sur l’après-conflit, les transitions démocratiques ou, plus généralement les événements traumatiques ne peuvent faire l’impasse d’une interrogation hantologique : comment symboliser la parole silencieuse de ceux qui ne sont plus ? Comment narrer l’événement qui a rompu le cours des choses, faisant de ceux qui restent les survivants spectraux de leur propre mort symbolique? Comment cohabiter avec les spectres ?

Mais la spectralité ne renvoie pas seulement à ce qui n’est plus : si le spectre invite le passé dans le présent, il peut se faire augure. Sa parole, alors, écrit l’à-venir. Ce qui fait dire à Jacques Derrida qu’on ne peut le penser que dans l’anachronie.

Interroger la condition spectrale, c’est également considérer ceux qui, revenus du désastre, ne sont plus que les supports silencieux de ce qu’Agamben appelle la vie nue, une vie arrachée à toute qualification. Elle est aussi la condition de ces homines sacri qu’une modernité prédatrice a convertis en corps surnuméraires et dont la mort ne donne lieu à aucune forme de symbolisation. Elle est enfin la condition d’une humanité soumise et rendue invisible par les nouvelles formes de disciplines sociales, attelée à la production d’une richesse toujours plus fétichisée. Dès lors, penser les spectres ou bien encore penser avec les spectres, c’est, comme l’affirme Jacques Rancière, se tenir sur la possibilité de « l’un-en-plus », qui est le lieu même de l’humanité universelle.

Qu’on renonce à la littéralité, et le spectre devient hantise, trouble et menace. Parce qu’il extériorise les peurs irraisonnées, les obsessions, les fantasmes qui hantent l’homme, le spectre se prête à illustrer tout ce qui relève du « refoulé ». La vision spectrale, en ce sens, nous invite aussi à contempler son envers, et à considérer « celui qui porte le fantôme » (Marie-Ange Depierre).

C’est peu de dire que les âmes sans repos n’ont jamais cessé de hanter la littérature. On songera par exemple à l’esthétique macabre qui prévalut dans le roman gothique, dans le romantisme noir ou le fantastique. Dans le domaine de l’analyse textuelle, on pourra s’intéresser au spectral comme trace, comme rémanence. La lecture procède du transport, de l’emportement, et en ce sens peut devenir le lieu d’une authentique possession. Elle nourrit à son tour l’écriture, convoquant ainsi le spectre de la référence. Si par ailleurs le lecteur, dans son expérience singulière de lecture, est bien « producteur de texte » (Roland Barthes), c’est à lui qu’incombe en dernier ressort de rêver de possibles intertextes. On

pourra dès lors s’intéresser aux intertextes fantasmatiques, ceux-là dont on n’a que l’intuition et que Jean Bellemin-Noël s’essaie à cerner avec l’«interlecture» (« mon interlecture, du côté du lecteur – dit-il – sera la possibilité à la fois de reconnaître l’intertexte manifeste et de mobiliser les références latentes qui n’appartiendraient pas de façon manifeste à cet intertexte (manifeste par définition) »).

La question du spectre s’avère tout aussi pertinente dans le domaine linguistique. Toute production linguistique et discursive constitue, en elle-même et en ceci qu’elle fait concourir plusieurs voix en son sein, un lieu de vie du spectre. Qu’il soit intrinsèquement lié au discours dans sa capacité signifiante, qu’il soit promu et informé par le contexte, ou bien encore que le texte le subisse, le spectre demeure au centre du questionnement sur la production du sens, en ceci qu’il convoque « tout le langage, à la fois antérieur et contemporain […] non pas selon le seul mode d’une imitation volontaire, mais selon celui d’une dissémination » (Pascal Acquien).

Dans le cadre d’une réflexion sémiotique générale sur la réécriture (le texte non plus comme reproduction mais comme productivité), ses mécanismes et ses enjeux, la figure du spectre apparaît difficile à contourner. Que l’on considère le texte comme spectre, image ou reflet construit dans le conflit vis-à-vis d’un ou de texte(s) antérieur(s) – dit(s) premier(s) – ou que la présence spectrale soit perceptible, par transparence, à travers la rémanence du texte premier représenté, en filigrane, dans le texte actualisé, la question posée demeure inévitablement celle de la limite : limite de l’espace du texte, limite de sa force signifiante, limite de sa continuité ou de son hétérogénéité, mettant en jeu la réflexion sur la frontière lancée par Youri Lotman qui définit l’espace du « nous » et l’espace du « eux », l’espace du texte et du hors-texte.

La pragmatique, quant à elle, en tant qu’étude de l’usage du langage, a pour objectif un enrichissement de l’interprétation linguistique – phonétique, phonologique, morphosyntaxique et sémantique –, nécessairement incomplète, comme l’a souligné Herbert Paul Grice, par ajout d’informations tirées de l’environnement dans lequel l’énoncé est produit et interprété. Toute analyse pragmatique pourrait donc viser l’identification des mauvais usages ou usages détournés de structures langagières et/ou discursives, spectres linguistiques arborant une apparence sans y associer l’utilisation de rigueur et véhiculant, par là même, le spectre de constructions sources. Elle pourrait également, dans cette perspective, tâcher de dégager le spectre, en tant que trace de l’activité énonciative sur la

structure linguistique. Elle pourrait, enfin, s’intéresser aux mécanismes inférentiels structurant toute situation de communication, enchaînements cognitifs spectraux, puisque sous-jacents, engendrant une interprétation plus exhaustive de l’énoncé. Énonciation, inférence, contexte pourraient donc constituer un terrain propice à l’appréhension d’une pragmatique du spectre.

À la confluence des arts, de l’histoire et de la linguistique, ces journées d’étude, tournées vers les mondes américains, se veulent largement interdisciplinaires. Les propositions de communication, rédigées en français, comporteront un titre provisoire, un résumé d’environ 300 mots et une brève notice bio-bibliographique. Elles devront parvenir avant le 15 avril 2012 à l’adresse suivante : spectres.limoges@gmail.com. Les intervenants dont les communications auront été retenues seront informés avant la fin du mois d’avril.

Comité organisateur : Philippe Colin (EHIC), Émilie Delafosse (ILCEA), Thomas Faye (CeReS), Sonia Fournet (CeReS), Marie-Caroline Leroux (EHIC).

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L’Amérique, et la suite

Deux amis quittent Paris pour Los Angeles. Ils ont vingt ans ou à peu près. On est en 1964. Personne ne veut y aller : trop loin, trop cher. Et puis : pour y voir quoi ? que le cinéma n’aurait pas déjà donné ? cela ne suffit-il pas ? Les films qu’ils ont vus par journée entière à la cinémathèque de la rue d’Ulm, vivant « en zombies absolus », et que leurs ainés immédiats leur ont appris à regarder en lisant les Cahiers, ne sont-ils pas l’image suffisante, l’image absolue ? ne supposant aucun arrière-monde ? À quoi bon vouloir aller baguenauder derrière elle, en individu surnuméraire, dans le désœuvrement touristique ? Ces aînés font maintenant des films — où ils enregistrent le désœuvrement des rues, des appartements, des campagnes, des bords de mer et même des studios de cinéma (ceux de Cinecitta, par exemple, en 1963, ou ceux de la Victorine, un peu plus tard) : des lieux tombés de l’image absolue. Et si c’est celle de l’Amérique, elle vient s’y refléter. Ce que le cinéma a donné du monde, désormais, dans le monde, il n’y a plus qu’un reflet. Le cinéma qui suivra n’est plus qu’un moyen de saisir ce reflet, parmi d’autres moyens. Les deux jeunes gens ont déjà placé quelques articles aux Cahiers. « Nous voulions nous rendre indispensables ». Mais à qui ? Ils n’ont pas de plan de carrière. « On est vraiment parti comme des néophytes, des gamins dépenaillés, sans un sou, raconte Serge Daney dans itinéraire d’un ciné-fils, j’étais très timide, je parlais mal anglais. Louis Skorecki était beaucoup plus entreprenant à l’époque, plus actif, il en voulait, c’était lui qui était moteur. » Ils s’adressent au « Foreign Press Office » de chaque grand studio, avec une liste de ceux qu’ils veulent rencontrer ; la petite revue française à couverture jaune y étant un peu connue, on les prend au sérieux. Tout le monde dit oui. « On s’est retrouvés fiers comme Artaban, avec nos questions complètement à côté de la plaque, intellectuelles, propédeutiques. On était bêtes, mais on avait la force de cette bêtise. On a traversé ça absolument comme des zombies. On sentait bien qu’on n’était pas adéquats, mais ça marchait. C’est le côté étonnant de cette période-là, plus, peut-être, notre jeunesse : c’est qu’entre Hollywood qui était en train de sombrer, on ne l’a pas compris, mais c’est ça qui se passait, objectivement, et nous — je nous vois ou nous imagine arrivant sur Sunset Boulevard, nous qui ne conduisions pas, à Los Angeles! qui prenions le bus — je me dis que nous étions extraordinairement naïfs. » Là où ils sont, ils ne peuvent pas encore comprendre que c’est un monde qui s’achève, et qu’il n’y aura pas de remplaçant : il n’y a que le présent et son écho. Bientôt le présent ne sera que le seul écho. « On était porté par nos certitudes : elles venaient d’une profonde immaturité : on pensait que ce qu’on avait aimé dans le cinéma depuis cinq-six ans faisait parti d’une essence éternelle. On ne voyait pas que Hitchkock était vieux, que Howard Hawks était vieux. On a vu Buster Keaton. Nous, on ne se disait pas : Keaton est vieux, il va mourir, plus personne ne veut de lui. » Et Leo Mc Carey : « Ce n’était pas un vieillard sublime, c’était un homme malade, un has-been très amaigri, très aigri aussi », qui « à la cantine de je ne sais plus quel grand studio, mangeait du yaourt, s’en mettait partout, chantait d’une voix aigrelette les airs de son premier film » ; Jacques Tourneur ; George Cukor, avec ses mignons dans sa villa, Jerry Lewis ; Samuel Fuller, qui ne fera plus un film à Hollywood ; Josef Von Sternberg, qui ne veut pas de magnétophone, et « fait un cours où il dit qu’il est génial et que lui seul l’est, et en sortant on se précipite au drugstore pour écrire ça ». Aussi proches soient-ils, alors, leur amitié s’élabore sur quelque chose qui est entre eux, et en suit le destin, à l’instant même où celui-ci bascule à leurs yeux : le cinéma, d’abord, c’est-à-dire l’Amérique comme l’image du monde ; puis, dans une exigence du présent qui se fera pour l’un et l’autre de plus en plus pressante dans la suite de leur vie, à la fin de cette image, ses retombées. C’est-à-dire eux-mêmes, tels que les voilà.

La « politique des auteurs », dont ils héritent, n’est qu’un des noms possibles de ce qui est interrompu, et qu’ils vont vérifier sur place, sans le comprendre sur le coup : non pas comment ça continue et continuera, le cinéma suscitant toujours de nouvelles signatures et de nouveaux talents, mais comment ce qui continue, quoiqu’il en soit des talents et des signatures, le fait dans une autre modalité de l’espace, le reflet, et du temps, l’écho : autant de figures de la répétition. Ils ne vérifient pas l’Amérique (ni, a fortiori, ne cherchent bêtement à la rejouer). Ils vérifient la suite. Faire des films, interviewer des « auteurs », devenir soi-même un « auteur », écrire des articles, voyager, et tout ce que l’on voudra, où on voudra, c’est expérimenter que la suite est toujours la répétition d’une image défaite. Si leurs aînés des Cahiers font des films qui sont autant de fois le reflet de l’image du cinéma dans l’espace vacant hors du cinéma, eux, que peuvent-ils donc faire ? Sinon ce qu’ils sont eux-mêmes, ce reflet dans un espace vacant ? Qu’ils peuvent écrire — comme ils le feront toute leur vie — ou vivre, c’est pareil. Ils vont une première fois, qui est aussi la dernière, dans cet arrière-monde, où ils interviewent des vieillards et des losers. Cela suffit : c’est équivalent. Ils sortent de la cinéphilie. Peut-être même n’y sont-ils jamais entrés, malgré tous les films vus. Dans Persévérance (autre interview, avant de mourir, comme dans itinéraire d’un ciné-fils), Serge Daney précise : « Arriver in extremis, presque trop tard, en faisant mine de croire que le festin a encore lieu, c’est sans doute l’essence de la cinéphilie. Le cinéphile, ce n’est pas celui qui a la nostalgie d’un âge d’or, qu’il a connu ou pas, et dont il pense que rien ne l’a égalé depuis. Le cinéphile, c’est celui qui, même face à un film qui vient de sortir, un film au présent, sent déjà passer l’aile du “cela aura été” ». Quelle suite au « cela aura été » ?  Au « cela aura été » de la cinéphilie ? Il n’y a eu que le présent, il n’y aura que le présent. Si le présent est son écho, alors ces deux jeunes gens sont à la jointure de ce qui, bientôt, s’appelera le contemporain. Non seulement parce que les films qu’ils aiment leur sont contemporains, pensent-ils, comme ceux qui les ont fait, mais surtout : ceux-là le resteront, même morts, et, pour le cinéma, dans son seul écho. Louis Skorecki appellera cet écho : « post-cinéma », et il en situera le point charnière à Rio Bravo. Serge Daney raconte : « Howard Hawks, c’est le type qui avait fait Rio Bravo. Et Rio Bravo c’est le premier film sur lequel j’ai écrit dans ma vie. C’est mon premier article. C’est resté toute ma vie un film de chevet. Un film dont je peux parler des heures, parce que ce film m’a accompagné. Voilà un film qui m’a regardé, qui m’a vu, moi, comme j’étais, adolescent, et qui en savait long sur moi, bien plus long que je ne croyais savoir sur lui. »

Du cinéma, Daney aura une intelligence qui lui fera chercher inlasssablement le cadre (dont la violence, dit-il, est celui de l’humanisme) ; Skorecki la surface. Cette réflexion, que Daney resaisit dans les derniers mois comme celle de sa propre vie, Skorecki la poursuit comme reflet. Ils peuvent s’éloigner (un peu) l’un de l’autre. Mais peu importe : la cinéphilie, si c’est le nom qu’il faut donner à leur amitié, n’a pas seulement une matière, le cinéma, un espace, l’Amérique, elle a surtout une temporalité : la suite à donner. Elle a « forme de vie ». En 1965, Louis Skorecki retourne à New York. Il écrit que « l’été 1965 a compté dans ma vie comme aucun été avant ou après. » Il rencontre Coltrane et Monk, interviewe Robert Mitchum et John Wayne. Et Dylan, enregistrant Like a rolling stone. En 1973, Serge Daney devient rédacteur en chef des Cahiers, Skorecki y tient une chronique sur la télévision ; en 1981, Daney passe à Libération — autre rythme : le seul battement du présent —, Skorecki le rejoint en 1983. Daney meurt en 1992. Skorecki tient une chronique : « le film » à la page télévision : il n’y a plus d’auteurs, ni de cinéphiles, il n’y a plus que des films. Skorecki se fait virer en 2007.

(pour ceux qui sont dans le coin : La Coursive accueille à La Rochelle le week-end prochain, vendredi 23 et samedi 24 mars, La Loi du marcheur, spectacle mis en scène par Michel Didry, à partir des entretiens de Serge Daney avec Régis Debray, Itinéraire d’un ciné-fils. Rio Bravo d’Howard Hawks sera projeté le samedi 24, et une rencontre aura lieu avec, entre autres, Serge Toubiana et Alain Bergala)

Parce que c’était lui (mexicain), parce que c’était moi (argentine)

Dans un article récent, publié dans le supplément culturel « ñ » du journal argentin Clarin l’écrivaine et critique littéraire Beatriz Sarlo raconte sa rencontre avec le critique culturel et politique du Mexique et de l’Amérique Latine, le mexicain Carlos Monsivais. C’était lors d’un colloque à l’Université de Columbia, New York, organisé par Jean Franco. Elle y fait le récit de la façon dont, dès que cela a été possible, elle a profité de la première pause pour aller à sa rencontre. Elle raconte comment elle lui a parlé de manière directe et un peu impérieuse, sans préambule. Une manière de faire que, dit-elle, les argentins maîtrisent parfaitement mais que les mexicains ont du mal à accepter parce qu’ils la trouvent « intrusive, brusque, impoli et relevant d’une confiance qui n’a pas été accordé au préalable ».

Il est surprenant que deux nations aussi proches dans leur histoire, qu’éloignées par la distance et la culture puissent ne pas s’entendre sur un aspect aussi récurrent que nécessaire, comme la manière d’aborder une personne que nous ne connaissons pas. On peut alors se demander si cette différence dans la manière dont l’un et l’autre des individus de chaque nation se servent pour aborder l’autre peut nous dire quelque chose à propos de l’amitié ? Serait-il possible que les mexicains et les argentins aient deux manières tellement différentes de concevoir et vivre l’amitié ? L’article que Sarlo écrit sur Monsivais semblerait dire que oui. Un « oui » qui n’est pas exempt d’un « mais », parce qu’à la fin l’histoire se termine bien –c’est-à-dire, qu’une amitié est née de cette rencontre. C’est, par ailleurs l’une des raisons pour laquelle Sarlo écrit sur Monsivais. Au-delà de l’évidente reconnaissance et admiration mutuelle.

Dans l’article Sarlo ne s’intéresse pas directement à la question de l’amitié, mais elle nous donne des indices précieux. Non seulement parce qu’il s’agit de deux grands spécialistes, reconnus. Mais aussi, justement, parce que ces références apparaissent de manière indirecte, non cherchée. Sarlo raconte que Monsivais lui a demandé son numéro de téléphone et que quelques jours plus tard, il l’a appelé : « Il était peu direct, il hésitait. Je lui ai dit, à nouveau, que je voulais le rencontrer. Mais il n’y avait aucun moyen (de concrétiser la rencontre) ». C’est tout de même extraordinaire que deux personnalités comme Sarlo et Monsivais n’arrivent pas à s’entendre sur une première rencontre. C’est ce que Sarlo affirme lorsqu’elle écrit : « Je me suis dis que ceci était la fin de notre très courte relation ». De notre côté, même si nous connaissons la fin de cette histoire, nous nous disons que ce n’est pas possible, que la distance culturelle ne peut pas en arriver là. Pourtant, Sarlo semble dire le contraire, puisqu’elle ajoute : « parce que c’est surement à cause de moi, parce que je n’ai pas su  amener (cette relation) vers un meilleur destin ».

Le « Je » des argentins de Buenos Aires, les porteños, est bien connu. Nous sommes toujours les premiers responsables, et ceci est également vrai pour le bon et pour le mauvais. Mais ce n’est pas du « je » qu’il s’agit ici. Au contraire, il s’agit d’un « nous ». Mais, c’est le « nous » espagnol, le nos-otros. Un « nous » qui inclus l’autre, mais dans une inclusion occlusive, c’est-à-dire, dans la reconnaissance d’une différence qui est toute à la fois ce qui rapproche et distingue. Une différence qui vaut aussi bien pour le « je » qui est inclus dans le « nous » que pour l’autre.

Sarlo poursuit son récit : « Les argentins, qui à l’époque rentraient de leur exil au Mexique, nous avaient raconté d’innombrables histoires dans lesquelles notre effronterie avait été maintes fois humiliée ». Somme toute, on se dit que le « oui, mais » n’est pas loin d’un « oui » tout court. Que la distance dans les manières impose une distance dans les relations, et que l’amitié mexico-argentine et vice-versa n’est pas facile, voire possible. Mais, là encore, Sarlo vient nous contredire, parce que : « quoiqu’il en soit, il m’avait appelée et il l’avait refait le lendemain ». Et, finalement, écrit-elle, « nous nous sommes rencontrés ». On peut se dire alors, que nous avons eu raison au début lorsque nous avons affirmé que la distance ne pouvait pas conduire à un échec et qu’ils allaient finir par se rencontrer. L’amitié a effacé ou réécrit les codes et les manières des uns et des autres. L’amitié est donc une preuve de ce qu’ailleurs nous avons appelé l’a-politique.

L’amitié, après tout

 

Par l’exemple, l’amitié n’est pas qu’affaire de vertu, ni de coïncidence :

En avril 1966, un jeune homme de 22 ans traîne dans le port d’Anvers. Il veut aller en Amérique latine, continuer un combat politique. Il a entendu dire que le « bureau d’embauche des matelots norvégiens n’était pas très regardant sur l’identité des candidats ». Il s’embarque pour le sud des Etats-Unis, quitte le navire à la Nouvelle-Orléans, est arrêté à la frontière mexicaine, conduit en prison. C’est sa première incarcération. Premier échec. En août 1967, nouvelle tentative, sur un cargo est-allemand pour La Havane, où il prend contact avec des guerrilleros vénézueliens. Après mai 68 à Paris, qu’il vit comme une comédie ratée, il part enfin clandestinement pour le Vénézuela : « sur les quatorze mois de mon séjour là-bas, je me tairai à mon retour… sinon pour dire que je n’y trouvais pas la mort ».

Cet épisode est extrait de Pierre Goldman, la vie d’un autre, par Emmanuel Moynot (Futuropolis, 2012) — un excellent travail, à tout point de vue. Cette bande dessinée retrace avec précaution et tact le parcours de ce jeune homme, étudiant en philosophie à la Sorbonne au début des années 60, proche de l’extrême-gauche, faisant le coup de poing contre l’extrême-droite, « guevariste » au Vénézula, braqueur à son retour à Paris, accusé d’un double meurtre dans un hold-up ayant mal tourné, prisonnier isolé, jugé et condamné à la réclusion à perpétuité, cause médiatique, rejugé en 1974 et innocenté du double meutre, libéré en 1976, assassiné en pleine rue, près de chez lui, le 20 septembre 1979 — ses assassins n’ayant jamais été identifiés.

Deux choses peuvent retenir dans ce travail, qui a la densité d’une véritable recherche : par d’abondants inserts qui relèvent du roman graphique, Moynot donne longuement la parole aux témoins de cette vie, et, en particulier, aux amis qui ont soutenu Goldman, non sans difficulté, contre tous, et même contre lui-même : attachant et instable, brillant et têtu, sincère et secret, activiste et gangster, double enfant de la shoah et des FTP-MOÏ auxquels ses parents participèrent activement. Ce portrait est dessiné aussi bien à l’encre de l’image — dans un esprit proche de celui de Tardi, dont Moynot est un des héritiers —, que celle du texte : entre les paroles et les écrits. Au récit autobiographique sous-jacent, s’ajoutent deux articles en annexe, l’un de Jacques Rémy et l’autre de Wladimir Rabi, publiés dans Les Temps modernes en octobre 1980. Dans ce qui ne peut pas être autre chose qu’une fiction, les pages BD, Pierre Goldman se dit à la première personne du singulier, et, d’autre part, il est décrit de manière multiple dans le regard rétrospectif de celles et ceux avec qui, un temps, il noue relation : solidarité militante, camaraderie clandestine, visite en prison, soutien juridique, souvenirs de fêtards, confusion des genres. Bref — et c’est le second intérêt : tous les registres d’une amitié « louche ». Alors se manifeste cette vérité que ni les philosophes grecs, ni les jeunes gens sur Facebook ne semblent apercevoir : dans une amitié, tout n’est pas accordé à la vertu et au bien. Sinon ce qui reste aux gens qui ne tentent rien, en des temps de comédie et d’impasses politiques. Et pourtant, sans quoi il n’y aurait pas amitié, il demeure chez Goldman, plus encore que chez la plupart de ceux qui en témoignent, une certaine idée du bien, une certaine pratique de la vertu.

Le « je » de la narration, comme autant de ponctuations, éloigne d’un simple réalisme. Quoiqu’il en soit de l’implication du dessinateur, et du sérieux de l’entreprise, Moynot échappe à l’identification. Il n’est pas Pierre Goldman. Il le précise dans les dernières pages : au moment des faits, un enfant, un jeune homme éloigné de l’histoire qu’il raconte ; pas un témoin ; ni seulement un historien : l’ami d’un homme connu après coup, sans doute.

Paul Laurent

L’Amérique, et ailleurs

Où l’amitié entre Gilles Deleuze et Félix Guattari sert de paradigme à tout voyage, toute correspondance entre des textes et des corps, entre l’Amérique et ailleurs.

« C’était juste après 1968 en France. Nous ne nous connaissions pas, mais un ami commun voulait que nous nous connaissions. Pourtant, à première vue, nous n’avions rien pour nous entendre. Félix a toujours eu beaucoup de dimensions, beaucoup d’activités, psychiatriques, politiques, travail de groupe. C’est une “étoile” de groupe. Ou plutôt il faudrait le comparer à une mer : toujours mobile en apparence, avec des éclats de lumière tout le temps. Il peut sauter d’une activité à une autre, il dort peu, il voyage, il n’arrête pas. Il ne cesse pas. Il a des vitesses extraordinaires. Moi, je serais plutôt comme une colline : je bouge très peu, suis incapable de mener deux entreprises, mes idées sont des idées fixes, et les rares mouvements que j’ai sont intérieurs. J’aime écrire seul, mais je n’aime pas beaucoup parler, sauf dans les cours, quand la parole est soumise à autre chose. A nous deux, Félix et moi, nous aurions fait un bon lutteur japonais. » C’est ainsi que Gilles Deleuze présente sa relation (de « travail ») avec Félix Guattari dans une lettre à Kuniichi Uno, datée du 25 juillet 1984, publiée cette même année dans la revue Gendaï shisô — désormais dans Deux régimes de fous (Minuit, 2003).

Ce jeu d’images ne vaut pas simplement pour décrire une amitié ; elle donne une forme à une relation plus générale. On peut écrire une histoire de la réception de la « pensée française » (French Theory). C’est un immense chantier. Il faut montrer comment cette réception affecte ce moment de possibilités et de formes, et sans doute d’autant de paradoxes et d’impasses. On inclura à cette histoire le présent, puisqu’elle est déjà en train de s’écrire, pour elle-même, comme histoire ; et dans ses effets, comme devenir, héritage, et géographie. Mais il y a un point que l’on peut esquisser, s’il n’est rien d’autre qu’une esquisse : c’est le désir d’Amérique — outre l’Asie, et en particulier le Japon, et l’Afrique, et de toutes les outre-mers. Ce désir habite les penseurs de cette petite partie du monde, même à l’époque initiale de sa « grandeur » gaullienne. Ce désir n’est pas en lui-même une initiale. Peut-être que le mot de « désir » n’est pas le bon. Il n’est pas une origine qui irait se projeter sur le reste du monde, et qu’il faudrait deviner après coup. Il est déjà en lui-même une relation. Cette forme qui se tient entre deux amis, qui leur fera écrire ensemble en philosophie, chose rarissime, est aussi celle qui rend compte d’une relation entre une philosophie locale et ce qui n’est ni « philosophie », ni « localisation ». Elle en indique les deux bornes extrêmes : immobilité de l’un, mobilité de l’autre. Si la part de chacun peut être éventuellement discernée, elle n’en vise pas moins un point à la fois commun et hors d’eux, une entité qu’ils ne sont ni l’un ni l’autre, rendue ici par cette figure du « lutteur », fulgurant et ralenti. Ou, si on préfère : là où l’un cherche, l’autre guette : « selon moi, Félix avait de véritables éclairs, et moi, j’étais une sorte de paratonnerre, j’enfouissais dans la terre, pour que ça renaisse autrement, mais Félix reprenait, etc., et ainsi , nous avancions. »

Le penseur du nomadisme est en effet remarquablement sédentaire : Gilles Deleuze ne quitte guère son appartement de la rue de Bizerte, sinon pour sa résidence de campagne sur le plateau des Millevaches, et les lieux parisiens d’enseignement. Félix Guattari bouge sans cesse, en France et partout ailleurs. Si l’on suit la « biographie croisée » qu’en fait François Dosse (La Découverte, 2007) : il va huit fois au Japon, sept fois au Brésil (où il songe à s’installer), une fois au Mexique, une fois au Chili, une fois en Argentine, et plusieurs fois aux États-Unis à une époque où le low-cost n’a pas encore fait du voyage transcontinental une banalité. À part une semaine de vacances en Grèce, il y a pourtant un voyage commun aux Etats-Unis en 1975 : à l’invitation de Sylvère Lotringer, qui vient de créer la revue Semiotext(e), et qui est proche de Guattari, et l’aide de Yves Mabin au ministère des affaires étrangères, on arrive à convaincre, non sans mal, Deleuze à voyager. Il y a : un symposium à New York au Teachers College de l’Université de Columbia — avec, côté américain, quelques intellectuels et quelques artistes, dont Burroughs, et, côté français, Jean-François Lyotard et Michel Foucault qui rentre de ses cours à l’Université de São Paulo : malgré ou à cause de l’affluence, cela tourne à la « farce » ; le Chelsea Hotel où ils descendent avec Jean-Jacques Lebel qui se promène à poil dans les couloirs ; le Massachusetts à Lowell, lieu de naissance de Kerouac ; un concert de Bob Dylan et de Joan Baez — où ils croisent Allan Ginsberg ; la Californie, où ils vont écouter Patti Smith à Berkeley ; San Francisco rencontrer Lawrence Ferlinghetti (qui a construit une cabane pour Kerouac) ; et, enfin, la maison d’Henry Miller à Big Sur. Ainsi s’achève le périple. Dans le vol — le Red-Eye — qui assure la liaison Est/Ouest en sept heures, Claire Parnet s’endort ; selon Lebel, Gilles et Félix discutent ensemble sans discontinuer de la suite : mobiles et immobiles dans le ciel nocturne américain.

Paul Laurent

La distraction (2012, roman argentin) de Marcelo Damiani

La distraction est un roman sur l’amitié. Reynaldo Gómez, le critique de cinéma déjà présent dans El oficio de sobrevivir (2005), alter ego de l’auteur, après avoir reçu une bourse au Canada, doit encaisser la perte de son meilleur ami : Nicolas Campriglia. Peut-être à cause de cela, le protagoniste fait un parcours à travers sa relation amicale et imaginaire avec celui qu’il considère son maître: Caïn (pseudonyme après lequel se cache Guillermo Cabrera Infante). Ainsi, la narration avance, bien que non d’une manière linéaire, en s’arrêtant sur quelques moments clés de ces trois personnages et de sa relation avec le cinéma et la littérature; c’est-à-dire, avec l’univers des images et les mots, peut-être les vrais signes de l’amitié. Abruptement, un accident de moto et l’apparition d’une femme fendilleront peu à peu dans les nœuds entre le Roi et Nicolas, en menaçant même la survie de celui-ci. Parallèlement, nous assistons au monde imaginaire créé par les deux critiques, où des nouveaux personnages apparaissent, miroirs déformés des protagonistes, qui se meuvent dans des univers parallèles et peut-être symboliques dont toute relation présuppose, mais qu’elle n’arrive jamais a énoncer explicitement : l’idée de l’amitié comme un sort de foyer spatio-temporelle qui peut aussi être vu en principe comme une distraction simple. Mais l’affection qu’elle requiert et les effets qu’elle produit, cette densité unique, peut-être finissent par démontrer que l’amitié est la relation humaine par excellence, et que s’il semble que nous sommes toujours vivants, sans elle nous sommes rien, et qu’il est très possible que sans elle en réalité nous sommes déjà morts.

Comment ne pas aller en Amérique?

Cette série évoque l’impossible. Le territoire, ce sont des vies. Les frontières s’inversent dans les amitiés. Épisode 1: Walter Benjamin ; épisode 2 : Gershom Scholem ; épisode 3 : Franz Kafka ; épisode 4 : Ian Curtis ; épisode 5 : Georges Bataille

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Cette question peut se comprendre ainsi : une première fois, en écho à la célèbre exclamation des Lettres Persanes : « Comment peut-on être persan ? » : ne pas l’être est l’évidence, et l’être quand même, là, sous les yeux des parisiens de 1721, une fois dépouillé de son apparence (Rica quittant ses habits de Perse avoue-t-il à son correspondant ami), est à n’en pas croire ses yeux. Extravagants, les parisiens tolèrent l’extravagance, mais non pas le point où elle cesse. L’ironie de Montesquieu — qui n’est jamais allé en Perse — est de pointer cette double évidence, pour les faire jouer l’une avec l’autre, dans leur inversion. Aller en Amérique est la même évidence, que l’ironie voudra renverser cette fois à son point opposé : il serait donc possible de ne pas y aller. Toute évidence (ethnocentrée ou multipolaire) a son reste, que l’ironie fait briller. À l’occasion, les amitiés ont cette ironie. La deuxième manière d’entendre la question pourrait être de méthode, dans un manuel de bons conseils : quels moyens employer pour ne pas aller en Amérique ? Alors on pourrait envisager une sorte de catalogue des stratégies pour contrevenir à un désir, parfois sincère, et à des opportunités, parfois vitales. Mais il faut l’avouer : en la matière, tout est expédient. Ce qui est en jeu, à chaque fois, ce n’est pas le choix d’une destination, et les déceptions du voyageur qui ne parvient pas au but ; ce sont des vies. Contingentes : le hasard, la fatalité, la malchance, l’indécision et quelques circonstances historiques s’en mêlent, bien-sûr. Mais qu’est-ce donc que la contingence, s’il n’y a pas le choix ? Si, de fait, ne pas aller en Amérique, cela aura été une vie ? N’est-ce pas, dans l’événement d’une vie, une nécessité, sans fondement, ni finalité ? Et cette nécessité, où peut-elle s’exprimer et de préserver mieux qu’en amitié ?

 

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RF

LC BENJAMIN 10 RUE DOMBASLE PARIS
NEWYORK 45 12 10 12 19
VOTRE IMMIGRATION SANDOMINGO ARRANGÉE LETTRE SUIVRA — HORKHEIMER

On peut voir actuellement ce télégramme à l’exposition « Walter Benjamin : Archives » au Musée d’Art et d’Histoire du Judaïsme à Paris. C’est une des pièces exposées relatives aux tentatives d’immigration en Amérique de Walter Benjamin, téléguidées depuis New York par Max Horkheimer, le directeur de l’Institut für Sozialforschung, avec le soutien de T.W. Adorno. Depuis l’échec de sa demande de naturalisation en France, entérinée pour lui, comme pour des milliers d’autres — en particulier allemands —, par la loi-décret du 12 novembre 1938 relatif à la situation et à la police des étrangers prévoyant la création de « centres spéciaux » où pourraient être consignés les « étrangers indésirables », et la nationalité française retirée à ceux qui l’avaient obtenue, Benjamin cherche, à contrecœur, une issue. L’émigration aux USA est soumise à quotas, et pour espérer s’y soustraire, on lui cherche une solution universitaire, à laquelle il ne peut directement prétendre. Par exemple, le « louer » à Saint Domingue ? Le 12 février, après un internement de quelques semaines dans un stade à Colombes et un camp de travail volontaire près de Nevers, il dépose une demande d’émigration dans le quota. En avril, il prend des cours d’anglais en compagnie de son amie Hannah Arendt et son mari Heinrich Blücher. Le 10 juin, il reçoit ce télégramme. Ce jour ou le suivant, il prend un des derniers trains partant de Paris avant l’arrivée des troupes allemandes. La lettre de Max Horkheimer suivra, datée du 5 juin : « […] Connaissant votre mauvais état de santé la possibilité de vous voir entrer à nouveau dans un camp de rassemblement m’a tellement effrayé que je me suis adressé à la Refugee Section of the American Friends Service Comittee, Philadelphia, avec la prière de communiquer avec leur branche française par télégramme pour avoir de vos nouvelles. […] Il va sans dire que nous considérons toujours la possibilité de votre immigration dans un pays transatlantique, mais il est très difficile pour nous de décider là-dessus, sans pouvoir vous consulter, à part les restrictions que la plupart des états de l’Amérique du Sud ont décrétées sur l’immigration des juifs, il y a votre état de santé qui pourrait rendre dangereux un tel voyage. Dites-moi comme vous pensez vous-même sur cette question. Vous pouvez être sûr que je ferai l’impossible pour donner suite à vos propositions. » Il est à noter que le français n’est pas seulement une coquetterie de lettrés, mais une obligation : l’essentiel de la correspondance de Benjamin depuis la déclaration de guerre est en français, par soumission à la censure. En juillet, Adorno obtient à New York un emergency visa pour Benjamin. Quittant Lourdes où il est assigné à résidence, Benjamin se rapproche du consulat américain de Marseille — il n’est pas le seul —, où il obtient, en août, un affidavit in lieu of passeport. En tant que réfugié allemand, il ne peut pas avoir de visa de sortie du territoire  français. Tente, en vain, et déguisé en marin, de s’embarquer sur un navire. Partage des comprimés de morphine avec son ancien colocataire de la rue Dombasle, Arthur Koestler. Fin septembre, il tente le passage de frontière à Port-Bou ; devant la mauvaise grâce des douaniers espagnols qui menacent de le refluer, il se suicide.

 

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Gardons une perspective benjaminienne :  Gershom Scholem est un de ceux — et lui plus que tout autre, à qui Benjamin confie ses textes, publiés ou pas, en les joignant à la correspondance qu’ils entretiennent durant 17 années de séparation. Dans la double lettre du 12 juin 1938, la première partie est une mise au point personnelle — à la manière de Benjamin, c’est-à-dire tenant un double discours : sur l’autre, et sur lui — à l’occasion d’une biographie de Franz Kafka, celle que Max Brod vient de publier, septième tome d’une édition d’œuvres complètes. Gershom Scholem effectue alors un séjour aux Etats-Unis, où il donne en anglais des conférences, et mène des recherches sur des manuscrits anciens comme chercheur de l’Université de Jérusalem. Les deux amis se voient quelques jours à Paris avant son embarquement sur le Queen Mary à Cherbourg, le 16 février — et, quoiqu’ils en veuillent, ou pas, ils ne se reverront pas lors de son retour en août, ni jamais. La lettre est donc envoyée à New-York, à l’adresse postale de la Library of the Jewish Theological Seminary ; Scholem réside à l’hôtel Paris, qu’il dit vouloir quitter pour un moins dispendieux ; il fait un séjour d’une quinzaine de jours à Cleveland et Cincinnati « d’où des amis [l’]ont emmené en voiture voir les montagnes de Virginie ». Pour Benjamin, l’œuvre de Kafka « est une ellipse, dont les foyers extrêmement écartés sont déterminés, l’un par l’expérience mystique (qui est avant tout expérience de la tradition), l’autre par l’expérience de l’habitant de la grande ville moderne ». C’est très exactement la situation de son correspondant. Benjamin instruit sa critique à l’égard de Max Brod, qui traiterait de la « sainteté » avec « bonhomie », l’une et l’autre hors de propos. Le grotesque est dans l’oubli d’une certitude à laquelle l’amitié de Brod ne parvient pas, mais où au contraire elle s’aveugle : « Il y a une chose qu’il ne faut jamais perdre de vue, si l’on veut rendre justice à la figure de Kafka dans sa pureté et sa beauté singulière : c’est quelqu’un qui a échoué. Les circonstances de son échec sont multiples. On a envie de dire : une fois qu’il fut assuré de l’échec final, tout lui réussit en chemin comme dans un rêve. Rien ne donne plus à réfléchir que l’ardeur avec laquelle Kafka souligna son échec. Son amitié avec Brod est pour moi avant tout un point d’interrogation qu’il voulut tracer dans la marge de sa vie. / Avec cela, j’ai pour aujourd’hui refermer le cercle, au centre duquel je place mes salutations les plus cordiales à ton adresse. À toi, Walter. »

PL 27 janvier 2012

 

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Il y a néanmoins un point évident où Gershom Scholem et Max Brod se rejoignent : c’est sur la volonté de fidélité qu’ils témoignent à l’égard de l’œuvre de leurs amis respectifs, de leur vivant et après leur mort. Dans le cas de Max Brod, comme on le sait, cette fidélité passe par une infidélité majeure à la volonté du défunt : détruire tout ce qui n’avait pas été publié. D’où, en fin d’ « œuvres complètes », l’adjonction d’une biographie : elle réalise la complétude, à la fois sur les parties manquantes et, surtout, les parties publiées : elle justifie, par son supplément, le fait même de la publication. Les éditeurs de Walter Benjamin, y compris les derniers, de l’Édition Werke und Nachlaß, ne peuvent pas ne pas penser la même chose : faire des livres est le but évident des morts. Seule une vie contingente y contredit. Le caractère « problématique » que Benjamin indique à Scholem à propos de la possibilité de cette publication dans sa lettre de juin 1938 — comme il l’avait fait à propos de ses propres « écrits réunis » dans une autre, du 28 octobre 1931 — ne peut être qu’un problème d’archives dispersées — et non ce que cette vie a obstinément opposé, volontairement ou pas, à cette publication. Ce qui s’est passé dans une vie disparaît avec la mort, quoiqu’il nous reste sur les bras cette chose étrange qu’est l’écriture. N’est-elle pas ce qui se passe dans une vie ? Docteur en droit depuis 1906, Franz Kafka espère, outre apprendre l’espagnol, que son oncle de Madrid, Alfred Löwy, lui permettra d’aller en Amérique du Sud. Alfred Löwy connaît à Madrid le directeur de l’agence des Assicurazioni generali ; le père de celui-ci est vice-consul honoraire des Etats-Unis à Prague. Kafka entre donc aux Assicurazioni generali de Prague : promesse d’Amérique. Il les quittera dix mois plus tard pour l’Institut pragois d’assurance contre les accidents du travail pour le royaume de Bohème, qui ne lui promet aucun voyage transatlantique, mais moins d’heures de bureau. En mai 1913 il publie chez Kurt Wolff, dans la collection Der Jüngste Tag —« le dernier cri » et « le jugement dernier » —, Der Heizer / Ein Fragment traduit en français par Le Soutier ou Le Chauffeur. Ce deuxième ouvrage publié — il sera réédité plusieurs fois de son vivant par Wolff qui se plaint du peu d’intérêt que son auteur éprouve à l’égard de ses publications — sera en 1927 réintégré par Max Brod comme premier chapitre d’un roman inachevé, dont le titre serait Der Verschollene — Le Disparu —, et qu’il réintitule opportunément Amerika. En août 1914, Robert Musil dans sa « chronique littéraire » du Die Neue Rundschau à Berlin présente la nouvelle ainsi : « « Un jeune homme fait le voyage d’Europe en Amérique, loin des siens, à la recherche d’un brave homme d’oncle fort estimé et invraisemblable, un oncle de conte de fées ; au cours du voyage, il se lie d’amitié avec un soutier, participe de son destin, ne s’occupe que de choses absolument inachevables qui, vues de l’extérieur, ont l’air de s’effilocher, et ne pense que des pensées qu’il néglige de penser jusqu’au bout : c’est tout. »

(parmi les nombreuses amitiés que Franz Kafka a nouées durant sa vie, il en est une de curieuse, autant par sa modalité que par une fidélité inverse à celle de Max Brod : Gustav Janouch, qu’il rencontre en 1920. Franz a alors 37 ans, et Gustav 17, c’est un lycéen. Ils se voient dans la rue, au café, au bureau de Kafka et, exceptionnellement, une fois, à son domicile. Le jeune homme boit littéralement ses paroles, avant de les consigner par écrit. À travers la présentation de ses souvenirs qu’en fait le traducteur français — après une traduction incomplète en 1951 par Clara Malraux — Bernard Lortholary, chez Maurice Nadeau en 1978, on ne sait si on a affaire à un dilettante (« compositeur de musique légère, auteur d’un livre sur le jazz et d’un volume sur Prague entre les deux guerres »), un idiot — comme le sont les jeunes gens — ou un témoin issu de la fiction. Le principal indice de cette fiction est que Janouch refusera toujours de lire ce que Max Brod publiera de Kafka après sa mort.)

 

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Depuis le 7 février 1964 où les Beatles se posent sur le tarmac de l’aéroport JFK à New York devant quelques milliers de fans, n’importe quel groupe britannique sait ce que signifie une tournée US. Le 20 juillet 1976 Ian Curtis rencontre Bernard Sumner, Peter Hook et Terry Mason à un concert des Sex Pistols au Lesser Free Trade à Manchester : ils cherchent un chanteur (le 9 décembre, les Sex Pistols rejoueront à Manchester à l’Electric Circus devant 42 personnes, et entameront en janvier 1978 une tournée US qui leur sera fatale). En août 1977, Terry Mason est finalement remplacé à la batterie par Stephen Morris, et, en avril 1978 comme manager par Rob Gretton — il restera comme chauffeur. Le groupe se produit sous le nom de Joy Division le 25 janvier 1978. Le 27 décembre 1978, ils jouent pour la première fois à Londres devant une trentaine de personnes : lors du trajet retour, Ian Curtis a une première crise diagnostiquée comme épilepsie. Déclinant l’offre de WEA, Unknown pleasures sort chez Factory Records en juillet 1979. Rob Gretton planifie une tournée européenne de onze dates : Paris (aux Bains-douches, le 18 décembre 1979), Manchester le 1er de l’an, Amsterdam, La Haye, Nimègues, Anvers, Cologne, Rotterdam, Bruxelles, Eindhoven, Groningue et Berlin en janvier 1980. Ian Curtis rencontre la journaliste belge Annik Honoré, et, selon Bernard Sumner, les moqueries de la plupart des autres membres du staff. Une tournée avec les Buzzcocks est prévue du 21 mai au 7 juin 1980 aux États-Unis (promue par Ruth Polsky), accompagnant la sortie de leur second album, Closer. Ils donnent le vendredi 2 mai 1980 à l’université de Birmingham le dernier d’une série de concerts préparatoires à cette tournée. Warner Bros Records fait une proposition de contrat à « un million de dollars ». La veille du départ, Ian Curtis va chez lui 77 Barton Street à Macclesfield et demande à sa femme de le laisser seul. Il visionne Stroszek de Werner Herzog, écoute The Idiot d’Iggy Pop, et, vers cinq heures du matin, se pend dans la cuisine.

(commentant en 1917 le personnage du prince Mychkine, Benjamin écrit : « Sa vie s’écoule vainement et, jusque dans ses meilleurs moments, ressemble à celle d’un malade impotent. Elle n’est pas seulement un échec au regard des normes sociales, même l’ami le plus proche — si toute l’histoire ne tendait fondamentalement à démontrer qu’il n’a pas d’ami — ne pourrait y trouver une idée ou un but directeur. Sans qu’on y prenne vraiment garde, il est plongé dans la plus totale solitude : toutes les relations dans lesquelles il est impliqué semblent bientôt tomber dans le champ d’une force qui interdit l’approche. Cet être, malgré sa parfaite modestie, son humilité même, reste absolument inabordable, et de sa vie rayonne un ordre qui a pour centre sa propre solitude, mûrie au point de se dissoudre sous le regard. Ce qui entraîne effectivement quelque chose de tout à fait singulier : tous les événements, à quelque distance qu’ils se déroulent, sont attirés vers lui par gravitation, et cette gravitation de toutes choses et de tous les êtres vers un seul, voilà ce qui fait le contenu de ce livre. »)

PL 6 février 2012

 

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J’irai en Amérique le jour où les sociétés amérindiennes n’auront pas été détruites. En septembre 1920, encore élève de l’École Nationale des Chartes, Georges Bataille postule pour devenir « professeur en Amérique ». Il hésite entre la réclusion monacale et la tentation rimbaldienne de l’Orient, « le cloître ou les minarets ». Ce sera ni l’un ni l’autre. Il perd la foi. Il entre à la Bibliothèque Nationale. Il y croise Pierre d’Espezel qui lui permet de donner des contributions, qu’autorisent sa formation d’« archiviste-paléographe » et la qualité de ses premières études (sur l’« ordre de la chevalerie »), à la très sérieuse revue Aréthuse (sur la numismatique) ; en 1928, une exposition sur l’art précolombien offre l’opportunité, encore par l’entremise de d’Espezel, d’une publication dans les Cahiers de la république des lettres, des sciences et des arts : « L’Amérique disparue ». Instruite par les travaux de Marcel Mauss sur le don, la violence des sacrifices humains est comprise comme l’anticipation par des civilisations se sachant mortelles de leur propre disparition : elles désirent devant la mort. Une dépense excessive ne permet pas d’échapper au pire — mais l’exclusion du pire ne le permet pas plus. L’Amérique où il ne va pas est celle qui anticipe une venue, qui, si elle avait lieu, et telle qu’elle a effectivement lieu, la détruirait irrémédiablement. De cette venue ne reste donc que l’impossible. Il est inutile de voyager. Ce qu’il y a de commun entre cette Amérique impossible et ce bibliothécaire aux apparences affables, et aux mœurs douteuses, ne peut pas être rejoint en montant dans un bateau. Toujours grâce à d’Espezel, et l’ignorance où, mieux occupés à leur carrière, tous préfèrent ignorer ses livres, il est vrai, sous pseudonymes et édités à peu d’exemplaires (Histoire de l’œil, l’Anus solaire), bref, sur sa bonne mine, on lui confie, de fait, la direction d’une nouvelle revue, Documents. Quinze numéros entre 1929 et 1930. Sans doute la meilleure revue du siècle. La part belle est faite à la photographie, le plus trivial des arts. Le comité de rédaction est prestigieux, dosant membres de l’Institut, conservateurs, bibliothécaires. Bataille y joint des surréalistes en rupture d’orthodoxie, de jeunes ethnologues, des artistes. Le #6 de novembre 29 propose un article halluciné sur « le gros orteil » qui ébranle les soutiens académiques, et en particulier d’Espezel. Dans le #7 de décembre 29, Michel Leiris et Marcel Griaule consacrent chacun un bref article au « crachat » ; Bataille dans l’article « Informe » commente : « Affirmer que l’univers ne ressemble à rien et n’est qu’informe revient à dire que l’univers est quelque chose comme une araignée ou un crachat. ». Les commanditaires arrêtent l’aventure si tard qu’on se demande s’ils lisaient la revue qu’ils cautionnaient, finançaient ou écrivaient. Avec les fréquents retards à son travail, cela vaut à Bataille d’être rétrogradé du prestigieux service des Médailles à celui des Imprimés, où il ne sera guère plus assidu. Il tente une systématisation anthropologique : c’est « la notion de dépense », parue dans La Critique sociale, #7, janvier 1933 ; le directeur communiste hétérodoxe Boris Souvarine dégage la responsabilité de la rédaction. Il la prolongera après-guerre, sans l’achever, dans La Part maudite. Il s’épuise à Contre-attaque ! contre le fascisme, et écrit le tragiquement apolitique Bleu du ciel. Parallèlement à la revue Acéphale (dont le remarquable frontispice est dessiné sous les indications de Bataille par André Masson à Tossa de Mar en Avril 1936 : « L’homme échappera à sa tête comme le condamné à sa prison ») et la « lubie » d’une société secrète du même nom, il organise avec Michel Leiris et Roger Caillois un « Collège de Sociologie » qui donne à partir de novembre 1937 des conférences dans l’arrière-salle d’une librairie, rue Gay-Lussac. Bataille reprend sa présentation d’une Amérique en excès sur sa propre disparition. Walter Benjamin y assiste, dubitatif. L’idée d’une « conjuration sacrée » avec Acéphale ou d’une « sociologie sacrée » avec le Collège lui semblent d’une pertinence politique ou critique douteuses. Une communication orale est néanmoins prévue, semblerait-il, pour l’automne 39. Le Collège s’achève brusquement avec le retrait de Leiris et le départ de Caillois pour l’Argentine (où il contribuera, par l’intermédiaire de la revue Sur de Victoria Ocampo, à donner une renommée européenne aux écrits d’un autre bibliothécaire). Bataille donne en juillet 1939 une dernière conférence : « pour introduire dans les perspectives habituelles un maximum de désordre », ce qui achève de disperser les auditeurs. « La déchirure du sacrifice ouvrant la fête est une déchirure libératrice. L’individu qui participe à la perte a l’obscure conscience que cette perte engendre la communauté qui le soutient. » Il conclut sa conférence : « …étendre sans fin l’orgie sacrificielle. » Il écrit seul un dernier numéro d’Acéphale : « Folie, guerre et mort », dont la troisième partie s’intitule : « la pratique de “La Joie devant la mort” ». En mai 1940, avant de quitter Paris, Walter Benjamin lui confie des liasses de notes : cachées dans les rayonnages de la BN, elles resurgiront pour partie en 1947 par les soins de Pierre Missac qui les transmettra à Adorno, et, pour une autre part, selon les indications de Diane Bataille communiquées à Giorgio Agamben, en juin 1981.

 

(faute de mieux, on consultera le reprint de la revue Documents sur le site Gallica. Notons enfin que le new-yorkais Albert Lewin, scénariste, producteur, esthète — en particulier d’art précolombien —, et finalement cinéaste donnera avec Pandora en 1951 la meilleure vue de ce qu’était encore Tossa de Mar, et illustration d’un film bataillien possible.)

PL 26 décembre 2012

L’Amitié et l’Espace – Lieux de vie

1/ Les conventillos

Le conventillo, littéralement « petit couvent », a été le lieu d’habitation d’une grande partie des immigrants venus en Argentine au début du XXe siècle. Le nom vient probablement du fait de la forme générale de leur construction : une cour entourée de chambres rappelant les cellules des nonnes. Ce sont des anciens fastes maisons abandonnés par leurs propriétaires à cause de la fièvre jaune de 1871 et reprises par la suite par les secteurs démunis de l’immigration. Chaque nouvelle famille occupant une ou deux pièces de la maison originale et tous partageant les patios. C’est dans leur creuset où se mélangeaient toutes les populations et toutes les langues, qu’une grande partie de la culture urbaine, propre à Buenos Aires allait s’élaborer. Mais plus encore c’est là, dans le confinement de ces patios, que une forme de société (et du social) s’est structurée.

Appel à communication

 Colloque International

  

Amitiés.

Le cas des mondes américains

  

Université de La Rochelle, France

18, 19 et 20 octobre 2012

 

Appel à communication

1° Circulaire

 

Les 18, 19 et 20 octobre 2012 sera organisé un Colloque International autour du thème « Amitiés. Le cas des mondes américains » dans le cadre du Centre de Recherche en Histoire Internationale et Atlantique (CRHIA) de l’Université la Rochelle. Ce colloque Interdisciplinaire, qui fait suite à une journée d’études organisée en octobre 2011, vise à interroger le lien d’amitié tel qu’il s’élabore entre les individus, les communautés, les nations, les zones linguistiques et politiques dans les aires géographiques et culturelles des Amériques jusque dans leurs relations atlantiques.

 

L’amitié est une figure qui interroge l’espace mouvant des relations. Elle est tension entre des forces disjointes, semblables ou dissemblables, contingentes ou durables, où se rejoue, selon une logique propre, la vie ou la survie de chacun. L’amitié se repère à des signes, des récits, des marques, au sens où l’on dit que l’on peut témoigner de marques d’amitié. En cela, elle permet une lecture singulière des territoires relationnels qui tout à la fois unissent et divisent, permettant ainsi la configuration momentanée d’un soi. Elle élabore une situation — un agencement — non homogène, selon des modalités extraordinairement variées, en possibilités, en intensité comme en durée. C’est ce champ que nous nous proposons de parcourir.

 

L’amitié appartient à l’espace social : elle est moyen d’intégration, elle permet aussi — et particulièrement dans des contextes difficiles — de résister à des formes d’exclusion. Elle peut dans certaines conditions être elle-même une force d’exclusion, non seulement lorsqu’une amitié en chasse une autre, mais lorsqu’une forme d’amitié en empêche une autre. L’absence ou le refus sont tout aussi symptomatique. L’amitié joue donc un rôle évident dans l’agencement et le rôle social de l’individu. À une analyse générale de l’amitié – ses agencements et ses territoires – peuvent correspondre des situations très particulières, où elle se donne comme ressource pour penser les Amériques autrement.

 

L’amitié répond d’une logique de l’affect, sans doute irréductible à la socialité qui la détermine. Mais elle n’est pas qu’un supplément, elle est aussi fondement politique. À l’intériorité, celle du cœur, où se mesurent les amis, répond une extériorité, qu’elle produit. Elle accorde une densité à cet extérieur que le social n’a pas. Ce qui est entre nous, ce ne sont pas seulement des affects, des sentiments, des élans du cœur, mais aussi, en inversant la proposition, de l’entre-politique. Enfin, entre ces deux bornes, il y a place pour une interrogation éthique, et même sur le sens d’une éthique : relation à l’autre ou engagement de soi «entre» ce qui joint et disjoint, un temps ou une vie.

Des études spécifiques portant sur un aspect distinctif (personne, production, région, pays) de l’un des pays qui composent les Amériques et/ou comparatistes (Nord-Sud, Amérique-Europe, Hispaniste-Américaniste) entre les diverses civilisations, sociétés, cultures, genres et langues qui composent et constituent les mondes américains seront privilégiés.

 

Champs disciplinaires :

 

Sociologie, Littérature, Civilisation, Philosophie, Histoire, Géographie, Cultures et Arts.

 

Axes:

Le colloque se déroulera autour de quatre axes : raconter l’amitié, les temps de l’amitié, les espaces de l’amitié et l’impossible amitié.

 

–       L’axe « raconter l’amitié » portera sur les formes diverses et variées auxquelles on fait appel pour dire, exprimer ou témoigner une amitié. Il s’agira d’interroger autant les supports multiples que les expressions, allant de la correspondance au récit, du témoignage à la mise en fiction, de la représentation (qu’elle soit picturale, sculpturale, cinématographique, photographique, musicale) à la mise en scène (théâtre, spectacle, projection).

–       L’axe « les temps de l’amitié » reviendra sur la diversité des formes temporelles dans lesquelles se joue une amitié. Elle comportera des questions s’articulant autour de l’horizon d’attente, de la naissance et la fin de l’amitié ; ainsi que sur l’interruption, la durée, et les époques de l’amitié.

–       L’axe « les espaces de l’amitié » s’interrogera sur les lieux (clos, ouverts, déterminés, inattendus) géographiques, imaginaires où l’amitié se territorialise, ainsi que sur les enjeux politiques, sociaux et économiques qu’elle met en place. L’amitié comme une forme géopolitique dans le sens des axes Nord/Sud, Nouveaux et Vieux Continent ; mais aussi les notions de territoire, distance, proximité, exil et de no man’s land.

–       L’axe « l’impossible amitié » se proposera de réfléchir sur la tension intrinsèque à toute relation amicale : sans amis, l’ami, l’ennemi, la trahison ; mais également l’utopie ou l’uchronie et les questionnements autour du couple « le semblable et/ou le dissemblable ».


Comité d’organisation

Danièle André, (coord. organisation, ULR-CRHIA)

Magalie Flores-Lonjou (CEREGE LR-MOS)

Diego Jarak (coord. scientifique, CRHIA-ULR)

Paul Laurent, (St-Martin-de-Ré)

Rémy Lucas, (ULR-CRHIA)

Julia Suero, (UP-CLEMM)

  

Comité Scientifique

Sydney Barbosa (Littérature, Univesidade de Brasilia, Brésil)

Dante Barrientos Tecun (Littérature, Université de Provence, France)

Pablo Berchenko (Civilisation, Université de Provence, France)

Alain Cohen (Littérature, cinéma et Psychanalyse, UCLA-University of California, USA)

Ana Gallego Cuinas (Littérature, Universidad de Granada, Espagne)

Christine Esclapez (Musicologie, Université de Provence, France)

Gilles Menegaldo (Littérature américaine et cinéma, Université de Poitiers, France)

Nestor Ponce (Civilisation latino-américaine, Université de Rennes 2, France)

Laurent Vidal (Histoire, Université de La Rochelle, France)

Mariana Heredia (Sociologie, Universidad Nacional de San Martin, Argentine)

 

Calendrier

15 mars 2012 : date limite d’envoi des résumés pour expertise par le comité scientifique.

30 avril 2012 : retour des expertises du comité scientifique.

15 septembre 2012 : date limite d’envoi des textes pour les actes du colloque.

18, 19 et 20 octobre 2012 : colloque.

 

Communications :

Les communications peuvent être présentées en espagnol, en portugais, en français ou en anglais ; toutefois, veuillez noter que pour être publiés, les articles, dans leur version définitive, devront être rédigés en français. Publication papier prévue pour 2013.

 

Les propositions doivent comporter :

– un résumé de 15 à 20 lignes avec titre et mentionnant dans quel(s) axe(s) la communication s’inscrit.

– Une brève présentation du participant mentionnant son titre, son institution, sa recherche et ses publications récentes.

 

Résumé

Titre de la communication

Nom(s), Prénom(s)

Statut(s)

Institution(s)

Recherche(s)

Publications récentes

Adresse électronique (du premier auteur)

Résumé : 1500 caractères maximum

Mots-clefs : 5 maximum

 

Envoyer le résumé à l’adresse suivante : colloquegirafe@gmail.com

http://girafe.hypotheses.org

Programme journée d’étude 29 septembre 2011

Journée d’étude

Les amitiés disjointes : socialité et confinement.

Le cas des mondes américains

29 septembre 2011

Amphi 250B

Université de La Rochelle

Faculté de Lettres, Langues, Arts et Sciences Humaines

RESUME

Cette première journée d’étude organisée par le Groupe Interdisciplinaire de Recherche : les Amériques et les Figures de l’Entre (GIRAFE) du CRHIA aura lieu à La Rochelle le 29 septembre 2011. Elle sera consacrée à la problématique de l’Amitié  dans un contexte singulier, celui des mondes américains.

L’amitié demeure une figure de liberté, de vie. Pourtant, au sein des espaces les plus confinés  dans lesquels l’homme se voit privé de sa liberté et restreint à des liens de circonstance, il utilise sa parole, son corps ou son silence pour tisser et redéfinir ce lien d’amitié, un lien de survie.

Cette journée d’étude inaugure donc le challenge de l’Amitié comme une forme de socialité et s’inscrit dans un projet plus vaste sur les Amériques dans les figures de l’Entre.

Préprogramme

 

09h45 : Ouverture de la journée d’étude par Diego JARAK (CRHIA-La Rochelle)

 

COMMUNAUTE DE VIE. Présidente de séance Danièle ANDRE (La Rochelle)

10h00 Stéphane HEAS (Rennes-sociologie) : Entre amitié et indifférence. Les relations aux populations enquêtées.

10h30 Tangi VILLERBU (La Rochelle-Histoire) : Amitié et homosocialité au séminaire : St. Thomas (Kentucky), 1812-1821.

11h00 Grégory BERIET (La Rochelle-Histoire) : Amitié, solidarités, cloisonnement : étude des formes de camaraderie à bord des navires à voile dans la navigation au long cours.

11h30 James TROMBLEY (La Rochelle-Littérature) : Amitié, altérité et écriture dans On the Road (1957) de Jack Kerouac.

12h00-12h30 débat

 

12h30-14h00 : pause déjeuner

 

COMMUNAUTE DE SURVIE. Président de séance Grégory BERIET (La Rochelle)

14h00 Paul LAURENT (La Rochelle-Philosophie) : Expérience de l’amitié en milieu carcéral : circulation invisible et réversion.

14h30 Caroline LEROUX (Limoges-Littérature) : Regards croisés sur l’enfermement : cartas de Alvaro Mutis a Elena Ponitowska (Mexique, 1998).

15h00 Rémy LUCAS (La Rochelle-Littérature) : Du semblable au différent : l’homosocialité en milieu carcéral chez Hector Babenco.

15h30 David MORIN-ULLMAN (Nantes-sociologie) : Promenons-nous dans l’Amazonie des imaginaires américains des films d’horreur, entre amitié et enfermement.

16h00-16h30 débat

 

16h30 clôture de la journée d’étude par Laurent VIDAL (CRHIA-La Rochelle).

L’amitié et l’enfermement: éléments de réflexion

Premier figure de l’Entre : l’amitié (et les confins)

Des enfants dans une cour de récréation, des marins sur le pont d’un bateau, des détenus dans une cellule de prison, des passagers dans un avion, des soldats sur un front de guerre, des collègues dans un bureau, des clandestins dans un squat, des réfugiés dans un camp, des musiciens pendant une tournée, des footballers dans un vestiaire, des malades dans un hôpital, des pensionnaires dans une maison de retraite, des astronautes dans un vaisseau spatial- nous avons tous rencontré nos amis dans des lieux plus au moins confinés. La partie la plus importante de nos relations se noue dans des espaces (physiques, sociaux, économiques, linguistiques, culturels, etc.) très réduits. Rares sont les amitiés nées de rencontres à ciel ouvert. L’amitié est un lien fondamental dans l’organisation et le fonctionnement (psychique, social, économique, politique) d’une société. Pourtant, elles sont restreintes et n’évoluent qu’à l’intérieur de cercles fermés, prédéterminés. Les murs de l’amitié établissent des limites qui dépassent les clivages traditionnels. Nous pouvons partager beaucoup de choses avec des personnes très éloignées de notre réalité, mais très rarement une amitié. L’amitié met en scène une sensibilité commune. Mais comment est-ce possible ? Nous sommes des inconnus à nous-mêmes. Non pas à cause de l’obscurité qui règne dans notre inconscient, mais par l’absence de perspective. C’est là, justement, que l’ami nous vient en aide. Un miroir. Il ne se connaît pas lui-même que déjà on lui demande de nous dire qui nous sommes.

Cette première journée d’études du « Groupe Interdisciplinaire de Recherche : les Amériques et les Figures de l’Entre » se propose d’étudier le lien amical, et ses diverses représentations (amitiés réelles, imaginaires et fictives sous différentes formes : témoignages, récits de vie, correspondances, et représentations dans la littérature, les arts, la culture, etc), lorsqu’il se déroule dans un espace confiné, que ce soit au sens littéral (prison, hôpital, école, travail, camp de refugiés, bateau, refuge, île, favela, réserve indienne ; mais aussi, vaisseau spatial, autre planète, étoile, Atlantis, Utopia, Babel) ou au sens figuré (un cadre fermé tel qu’une religion, une culture, un style, un genre littéraire, un art, un cadre législatif, mais aussi un tableau, une correspondance, etc.). Il s’agit de penser l’Entre dans l’extrême. Si l’amitié se propose comme étant une figure pour penser les formes de la constitution de soi (toi-moi), les amis (forme singulière d’intersubjectivité), et les espaces confinés permettent, quant à eux, d’exploiter cette relation en la poussant jusqu’à son paroxysme, à savoir : les amitiés disparates. Etranges amitiés qui ne devraient pas en être. Les espaces réduits possèdent leurs propres règles. De règles qui s’imposent malgré tout. Ainsi, par des procédés que nous devons encore interroger, l’amitié, qui apparaît comme étant toujours la même (comme témoigne le fait que l’on parle de l’« amitié »), se décline sous de multiples formes : l’amitié en politique, l’amitié dans la folie, l’amitié en temps de guerre, l’amitié dans la fiction, etc.

Cette journée vise donc à analyser les composants (fragments) qui font d’une rencontre une amitié. Et, plus particulièrement, comment ce lien s’inscrit dans l’espace ? Si on part de l’idée deleuzienne selon laquelle l’amitié est un agencement, on peut se demander en quel sens l’amitié est une construction. Quels sont les éléments qui permettent ou bien qui constituent une amitié ? Comment l’amitié peut-elle nous changer ? Comment, à travers l’amitié, peut-on changer ? L’amitié dans un espace de confinement suppose-t-elle des arrangements ? Comment s’adapte-t-on aux nouvelles formes de confinement en ce qui concerne les amitiés ? L’espace joue-t-il un rôle dans la durée d’une amitié ? Ces principes sont-ils valables pour toutes les formes de l’amitié ?

Voici deux textes pour continuer à penser, et surtout pour permettre le travail au sein du groupe avec des définitions théoriques qui ne demandent qu’à trouver leur assise pratique : le premier cherche donc à définir ce que nous entendons par ‘amitié’, le deuxième essaye de montrer le lien entre amitié et confinement.

Tentative I:

Dans son « Ethique à Nicomaque », Aristote affirme que l’amitié est « ce qu’il y a de plus nécessaire pour vivre » et il ajoute « sans amis, personne ne choisirait de vivre, eût-il tous les autres biens ». Il n’y a pas besoin d’en dire plus pour comprendre à quel point le tuteur d’Alexandre le grand avait en estime l’amitié. C’est au niveau de l’éthique qu’il a placé alors cette vertu qu’il définit comme une bienveillance mutuelle et consciente, déterminée par ce qu’il y a d’aimable en l’autre. D’après Aristote, il y aurait donc trois types ou espèces d’amitié, selon le bien aimé en l’autre : dans l’amitié parfaite on s’aime pour le bien que l’on trouve en l’autre, dans les deux formes imparfaites, on s’aime pour le plaisir ou l’intérêt que l’on retire de l’autre. On comprend ainsi que l’amitié peut se ranger dans le tiroir des « choses » dans le monde, étant elle-même une propriété que l’on peut avoir, donner et recevoir. L’amitié est en moi comme elle est chez les autres. Ce qui nous amène à une version plus moderne, et également connue, de l’amitié, celle qui lie Michel de Montaigne à Etienne de La Boétie, et dont le premier en conclut : « si on me presse de dire pourquoi je l’aimais, je sens que cela ne peut s’exprimer qu’en répondant : parce que c’était lui, parce que c’était moi ».

C’est donc au niveau de l’être, autrement dit de la subjectivité, que l’auteur des Essais place l’explication ultime de l’amitié. Presque deux mille ans se sont écoulés entre les amis grecs et les médiévaux, et pourtant l’amitié, si difficile à définir, n’a pas changé dans sa constitution « essentielle ». C’est avec Friedrich Nietzsche et son verbe éloquent que les choses vont prendre une véritable tournure. Voici ce qu’il dit dans une œuvre tardive publié en 1887 : « C’est l’amour des sexes qui se révèle de la façon la plus claire comme désir de propriété : celui qui aime veut posséder, à lui tout seul, la personne qu’il désire, il veut avoir un pouvoir absolu tant sur son âme que sur son corps, il veut être aimé uniquement et habiter l’autre âme, y dominer comme ce qu’il y a de plus élevé et de plus admirable … ». Force est de constater que le chemin que Nietzsche va emprunter pour miner la construction « classique » de l’amitié est, justement, celui de la dénonciation ; de tout ce que l’idée suppose, en arrière plan, notamment celle de propriété. Critique qui, par ailleurs, sera reprise par Jacques Derrida dans Politiques de l ‘amitié. En effet, en généalogue qu’il est, Nietzsche essaie de montrer à quel point les idées sont confuses, mélangées, contradictoires. On parle d’amour avec affection (emprunt au latin classique affectio, ‘tendance’, aussi analysable en affecter et –tion ; du latin classique affectare, ‘chercher à obtenir’). Or, quand on aime, on ne veut pas partager notre aimé avec les autres. « Notre » ami devient « notre propriété » et ceci dans un sens restreint et restrictif, c’est-à-dire, exclusif. Aimer c’est s’approprier. L’ami, en ce sens, est non seulement un objet, l’objet de notre désir, mais aussi un objet que l’on peut posséder.

Mais, si Nietzsche est connu pour sa critique radicale, d’où le surnom de « Philosophe du marteau », il est aussi le philosophe créateur d’une philosophie toute entière. Une philosophie qui se veut légère pour échapper à l’emprise et à la lourdeur académique ; une philosophie qui refuse les attachements et la momification, la solidification et l’immobilité, communes à toutes les philosophies de la « propriété ». Nietzsche nous enseigne que la subjectivité est une construction et qu’elle se fait, non pas à l’intérieur (il n’y a pas d’intériorité) comme on a voulu le croire depuis Platon, mais dans un entrecroisement de forces. C’est ce qu’il appelle le Zwischen, l’entre. L’ami doit être tension et lutte, espace de rencontre et fuite, oui et non qui se rectifient et sa ratifient seulement pour se nier. Dès lors, l’amitié s’offre comme une possibilité de penser le Zwischen… de penser le monde non pas sur le mode de la propriété, de l’intériorité qui suppose un sujet confronté à un objet, mais le monde dans sa légèreté : le devenir, le mouvement, les espaces du Entre. L’amitié comme espace de rencontres permet d’accéder à une configuration de puissances dans laquelle l’étrangeté vis-à-vis de l’autre se mélange avec la force unitive de l’amour de façon à ce qu’une telle exploration de l’amitié puisse nous amener, comme dans une balade, vers de nouvelles perspectives pour penser le monde.

Tentative II :

Partons d’une définition: Ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise. Quelle erreur d’avoir dit le ça. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement : des machines de machines, avec leurs couplages, leurs connexions.

Le style insolent ne fait que renforcer le caractère original de la proposition. Tout va se jouer dans le détail. Le fragment. Scatologiques, Gilles Deleuze et Félix Guattari dénoncent le récit psychanalytique qui se veut universel. L’inconscient n’est pas un théâtre, nous dit le premier dans un entretien célèbre, mais une usine. Désirer n’est pas éprouver une absence car il n’y a pas un objet extérieur sur lequel se jet le désir, mais un ensemble que le philosophe appelle agencement. C’est toujours sur un fond ou dans un contexte (lieu fermé, confiné) que l’on appréhende (désir) le monde. Tout désir coule dans un agencement. Désirer c’est construire un agencement, construire un ensemble. Construire une région. Le désir est d’ordre géopolitique.

L’amitié est elle aussi une forme d’agencement. Un agencement à deux. L’amitié n’est pas seulement avec quelqu’un mais elle se « fait » ou se « joue » avec et dans un scénario. L’amitié est d’ordre physique, elle se donne dans l’espace : proximité et distance.

Les régions de l’enfermement nous confrontent à des normes restrictives. L’espace se réduit. Or, même dans l’enfermement le plus absolu il y a rencontre ; et ces rencontres, comme toutes les rencontres, s’agencent entre proximité et distance. En outre, toutes les rencontres sont de même nature en ce sens où elles ne se font pas entre semblables mais entre disparates. Ce n’est pas un moi et un toi, mais un fragment de moi et un fragment de toi qui se couplent, se connectent. Plus encore, le fragment que je suis (à un tel moment) et que j’offre à l’autre, se construit avec l’autre. Le fragment (le moi qui rencontre le toi) est en puissance du tout (les moi, les toi, l’univers). Le tout n’est pas statique et donné, et le fragment n’est pas une partie inerte du tout. L’amitié n’est pas simplement quelque chose qui nous permet d’apercevoir le tout, l’amitié est quelque chose qui transforme le tout, et qui comme une promenade transforme le tout au fur et à mesure de notre compréhension du tout ; c’est une façon en devenir de penser, de se penser ; c’est une manière ouverte et progressive.

Ce mouvement, comme explique Anne Sauvagnargues, fait de la pensée une promenade et un itinéraire, et au fur et à mesure que cet itinéraire se poursuit, le monde dans lequel nous vivons se transforme. En effet, on n’est pas dans un rapport neutre avec la réalité (avec l’ami). Penser l’amitié, avoir un ami, c’est tailler une perspective, ouvrir un pli nouveau sur soi même, sur l’autre et sur l’univers.