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Kafka ou la métaphore du voyage

Kafka ou la métaphore du voyage

 

Diego JARAK – CRHIA/Université de La Rochelle
Natacha VAISSET – CRHIA/Université de La Rochelle

Dans un de ses récits courts, Kafka raconte l’histoire d’un homme qui demande à son valet d’aller chercher son cheval à l’écurie, sans autre indication, sans motif apparent. Or, peut-être pour cette raison même, le valet, perplexe, ne bouge pas ; Kafka écrit : « (il) ne me comprit pas ». Le chevalier, ou Kafka – puisque le récit est à la première personne –, va donc lui-même à l’écurie. Il selle son cheval et le monte. Le narrateur-chevalier entend alors « une trompette sonner au loin… » et (se ?) demande ce que cela peut bien signifier. Mais, le valet, lui, n’a rien entendu. La trompette aurait-elle sonné pour lui ou est-ce le produit de son imagination qui lui joue un mauvais (ou plutôt un bon) tour ? Cette trompette qui résonne du loin, serait-elle un signal ? Pour partir ? Un appel ? De qui ? Le récit n’en dit rien, comme, au début, pour l’ordre d’« aller chercher [le] cheval à l’écurie ». Le lecteur, tout comme le valet, est déboussolé, perdu. Il n’y a pas de repères, pas de contexte, pas d’histoire, pas d’explication. La brièveté du texte, à peine une dizaine de lignes, sans transitions, comme s’il s’agissait d’une série de fragments, plonge le lecteur dans un paysage rural, dans un tête-à-tête avec Kafka, prêt à partir. Partir sans plus.

Au moment où le narrateur va franchir « la grande porte », le lecteur-valet lui demande : « Où vas-tu ainsi sur ton cheval, maître ? ». Sa réponse : « Je ne sais pas, je veux juste partir d’ici, juste partir d’ici. Ne cesser de partir d’ici, c’est seulement comme cela que je pourrai atteindre mon but ». Le valet, croyant enfin avoir compris le sens de ce mouvement inattendu de son maître, cet abandon inexpliqué, lui demande à nouveau : « Tu connais donc ton but ? ». Et le maître de lui répondre, comme précédemment, que son but était, tout simplement, de « partir d’ici ».

Surpris par la légèreté de la réponse et l’inattendu de la demande, par désespoir de se retrouver seul, ou peut-être par seule inquiétude vis-à-vis de son maître et de son devenir, le valet – ou le lecteur – lui fait remarquer qu’il n’emporte pas de provisions. Ce à quoi Kafka – narrateur ou voyageu – répond : « Je n’en ai pas besoin, le voyage est si long que je devrai mourir de faim si je ne trouve rien en chemin. Il n’y a pas de provisions qui puissent me sauver. Par bonheur, c’est un voyage vraiment immense »[1].

Le seul but du narrateur est donc de partir. Il le répète d’ailleurs quatre fois, ce qui est d’autant plus significatif que le récit est très court. On assiste donc à un éternel départ où, comme le déclame le narrateur lui-même, il s’agit de « ne cesser de partir d’ici », comme si la phrase n’avait de sens que dans la répétition. Mais l’« ici » du voyageur de Kafka ne reconfigure pas seulement et éternellement le point de départ ; puisque l’« ici » est, en premier lieu, ou dans un premier temps, un « chez soi ». Comme dans le texte et la tradition hébraïque, Kafka semble répéter l’ordre biblique adressé au premier patriarche : « quitte ton pays, ta famille et la maison de ton père »[2].

De fait, le récit de Kafka s’offre également comme métaphore de l’identité ou plutôt, comme le suggère Monica Cragnolini, « comme une métaphore qui suppose le paradoxe de la des-identification dans la constitution de soi »[3]. Errance(s)…

Le voyageur de Kafka ne veut rien emporter avec lui : « Il n’y a pas de provisions – affirme-t-il – qui puissent [le] sauver ». Ni provisions, ni outils. Dans le prolongement de la proposition de Cragnolini, cette absence de tout approvisionnement peut être lue comme la nécessité de laisser derrière soi toute connaissance, tout appareil cognitif et conceptuel. Le voyageur ne veut rien emporter parce que « par bonheur, c’est vraiment un voyage immense » où le bagage n’a pas (plus) de sens face à l’indétermination et l’inconnu.

Seul compte désormais l’état d’esprit : la joie ou le bonheur, et non pas le désarroi ou le désespoir. C’est ainsi que le voyageur se prépare, même si la mort – représentée ici par la famine – est d’autant plus proche que le voyage est long. Kafka, ou le voyageur, préfère risquer de mourir en partant, que de rester face à la mort qui est déjà devant lui – représentée par l’immobilisme du valet qui n’entend pas la trompette, un vacarme qui annoncerait la fin de ce sujet métaphysique, qui se pense jusqu’alors comme un être immuable au centre de toutes choses : une momie. Pour ce voyageur, il n’y a pas de bagages, pas de concepts, pas de sécurité : toutes les certitudes resteront en arrière.

Le récit de Kafka est d’une extrême simplicité. Cependant, il nous pose – comme au valet – une série de questions pour lesquels l’auteur de La Métamorphose ne donne aucun indice. Bien au contraire, il semble avoir construit le récit comme un labyrinthe circulaire, sans issue, où il nous invite, tout simplement, à errer avec lui.

Or, le plus souvent, l’errance est perçue dans le sens d’un manque ou d’une absence. On dit de quelqu’un qui n’a pas de direction, ou de destination, qui n’a pas de projet, ou de système de pensée, qui ne sait pas s’organiser ou qui ne peux pas ordonner ses idées, qu’il erre. Dans son acception la plus fréquente, l’errance est synonyme de mauvaise passe ou de déviation – déviation d’un chemin que l’on se serait (ou que l’on nous aurait) tracé à l’avance. L’idée forte derrière cette perception négative de l’errance est l’Absolu. L’idée selon laquelle il existerait quelque chose – qui se trouverait aussi quelque part – comme la Vérité. De fait, nous traçons des chemins, effectuons des recherches, organisons des idées en vue de nous rapprocher de quelque chose qui serait plus juste, plus clair, plus réel, plus vrai ; c’est-à-dire, comme sur le chemin balisé par Platon, une ascension vers un principe ultime, que l’on a voulu appeler l’Idée ou la Vérité. Errer va donc à l’encontre de tout ce que, depuis Platon, l’Homme a essayé de créer en termes de construction théorique.

 Ici, au contraire, nous invitons à penser l’errance comme possibilité. L’errance serait alors une erreur utile, c’est-à-dire provisoire – puisque nous l’utiliserons en sachant que, plus tard, il faudra l’abandonner –, qui nous permettrait de penser sans les catégories « statiques » de la méthapysique ; de penser en mouvement, en devenir. Contre le principe réducteur du concept qui prétend figer la réalité dans des structures immobiles, l’errance ouvre de nouvelles perspectives. Contre la posture dominante (manifeste dans le binôme « sujet-objet ») qui place le sujet au centre – où il est un sujet de l’appropriation, un sujet qui ramène tout à lui –, nous projetons l’errance comme une ouverture pour penser autrement. Il s’agit d’abandonner la logique de l’explication, qui a besoin de transformer le monde pour l’adapter à ses propres catégories – celles du sujet –, pour penser à partir et au travers de la relation, de l’Entre.

Ce premier volume Errance(s) – Explorations adopte donc une approche interdisciplinaire pour commencer à penser les possibilités ouvertes par l’errance. L’organisation en trois parties – comme toute organisation – est arbitraire et répond à une série de critères tels que l’espace ou le temps, mais aussi le style, la perspective ou la thématique.

Dans la première partie nous avons réuni trois textes autour des Idéations. Cette entrée en matière permet d’introduire le vertige et l’insécurité associés à l’errance comme point de départ créatif. Serge Linkès ouvre le volume avec une réflexion autour des processus créatifs chez l’un des plus grands écrivains français, Stendhal. Le principe qui anime la fabrication de ses textes – en majorité publiés à titre posthume – ce n’est pas le projet, le programme ou un travail en amont mais le processus en lui-même ; c’est l’écriture qui marque le rythme, puisque « la page qu’il vient d’achever lui donne l’idée de la suivante ». Ceci mène Serge Linkès à affirmer que « l’inachèvement est une marque de cette errance créative qui est elle-même multiple : c’est une errance identitaire face à la quête du moi, une errance littéraire face aux modèles qui se dressent devant lui, une errance politique mais aussi morale face à la société de son siècle ». Toujours à partir de la littérature, Jorge Chen Sham prolonge les Idéations autour de l’errance avec une analyse de la production du poête nicaraguayen Henry A. Petrie. Il montre comment l’errance peut devenir non seulement un élément central dans le processus créatif, mais aussi un chemin rhyzomique pour déployer une critique fulminante de la société capitaliste. Ceci lui permet d’affirmer que chez Petrie « la conscience des fléaux sociaux et la sensibilité éco-critique aboutissent au mouvement exotopique qui oblige à errer sans cesse dans un milieu hostile et sordide ». Dans un registre plus contemporain mais là encore lié à l’art, Christine Esclapez explore les expériences musicales de l’artiste espagnol Francisco Lopez pour mettre en mots l’errance propre aux processus de création et de réception de la création. Pour la musicologue, « Réfléchir à l’errance à partir de ce cas singulier […] c’est aussi tenter de dessiner les contours terminologiques de la notion […]. L’errance, c’est tout aussi bien l’aventure, la flânerie, la promenade, que l’égarement, l’erreur, l’hésitation, l’instabilité ». Ainsi, en pratiquant l’errance à travers ce cas précis, il s’agirait en quelque sorte de générer un espace (lourd) de sens, à l’opposé de la vacuité qu’on lui attribue communément, et en perpétuelle évolution.

Dans la section Déambulations, on poursuit cette idée au fil du texte de Federico Tarragoni qui personnifie l’errance dans la figure du flâneur en la mettant en abîme par le biais des ouvrages de Charles Baudelaire, Benjamin Constant et Julio Cortazar. Éminemment urbain, le flâneur évoqué par Federico Tarragoni est un témoin errant de l’Histoire dont la dimension est tantôt esthétique, tantôt politique. Cette deuxième partie se poursuit avec l’article d’Olivier Schefer où il s’agit des déambulations d’êtres monstrueux mais aussi des espaces sur lesquels ils circulent. L’auteur pose la question du rapport entre l’errance, l’être errant et les espaces (lieux et non-lieux) qu’ils traversent. L’errance des zombies, explique Schefer, sert de clef de lecture pour s’interroger sur la topographie du monde contemporain, à partir des déplacements de figures marginales, dont il rencontre des échos dans l’art contemporain.

Enfin, le volume s’achève sur les Enfermements avec deux articles où il est question des rapports entre le pouvoir – société ou institution – et les figures de l’errance. Dans un premier temps, l’article de Rafael Huertas nous fait voyager à l’époque où l’institution phsychiatrique commence à stabiliser les normes définissant l’une des formes de la folie : les aliénés voyageurs. Huertas se propose ainsi, à travers le concept d’« automatisme ambulatoire », d’analyser le processus de pathologisation de la figure du vagabond. Pour finir, dans un article déjà publié au Chili mais inconnu du public européen, Alejandra Araya nous amène dans les terres montagneuses et arides du Chili colonial pour nous présenter la figure du vagabond depuis ses premières apparitions jusqu’à sa conceptualisation, notamment dans les textes juridiques. La reconstruction généalogique de cette figure permet à l’auteur d’en révéler une des formes les plus importantes dans l’apparition d’un appareil de contrôle et de domination des populations coloniales.

A l’occasion de la parution de ce numéro 4 – exploratoire – sur le thème Errance(s), nous avons choisi d’enrichir la revue de deux nouvelles sections.

D’une part, la section Miscellanées accueille des travaux inédits portant sur des thématiques variées et s’inscrivant dans des disciplines diverses. Néstor Ponce y dévoile ainsi un cas de « cannibalisme littéraire » à travers l’œuvre Mister Taylor de l’écrivain guatémaltèque Agusto Monterroso, dont il met en valeur la portée politique. Quant à  Martin Othéguy, il analyse l’impact des immigrations limitrophes dans l’Argentine des années 1990, en s’intéressant notamment aux questions liées à la xénophobie, à la diversité culturelle et, finalement, aux rapports entre ethnicité et intégration régionale.

D’autre part, la section Instantanées propose de prendre une ou plusieurs photographie(s) comme point de départ d’une réflexion portant sur un thème libre. Alejandra Reyero offre ici une analyse de la série « Chaco », de la photographe argentine Guadalupe Miles, qui constitue, selon l’auteur de l’article, un espace où la communauté indienne wichí se réapproprie son identité et les représentations de cette dernière.


[1] Franz Kafka, « Le départ » in Œuvres, vol. 4, Paris, Gallimard, 1989, p. 437.

[2] Genèse 12 1 :9

[3] Monica Cragnolini, « La metáfora del caminante en Nietzsche » in Ideas y Valores, n° 114, diciembre 2000, Colombia, p. 52

Journée d’études Errance(s) – Préprogramme et résumés

VENDREDI 7 FEVRIER 2014

ERRANCE(S)

14h00 Accueil

14h10 Ouverture officielle

Errance(s) #1 Identité(s)

14h20 Errance(s), Désert(s), Barbarie(s)  Diego Jarak  (CRHIA/ULR)

14h40 Les crimes pour vagabondage dans le port de Rio au début du XXe siècle – ou l’histoire oubliée des hommes lents  Laurent Vidal (CRHIA/ULR)

15h00 « Les aliénés voyageurs ». La médicalisation de l’errance durant la fin-de-siècle Rafael Huertas (CSIC, Madrid)

15h20 Revenants et zombies: réflexions sur quelques figures cinématographiques de l’errance  Olivier Schefer (Institut Acte/CNRS, Paris 1)

Errance(s) #2 Création(s)

16h20 Errances de la création: le cas Stendhal Serge Linkès (ITEM/CNRS)

16h40 Walter Benjamin et le flâneur baudelairien : transcriptions latino-américaines Federico Tarragoni (CSPRP/Paris 7)

17h00 Errances ou Comment « s’approprier à la terre »   Christine Esclapez (CLEMM/AMU)

17h50 Clôture par Natacha Vaisset (CRHIA/ULR)

Errance(s)

                                                          

 

Journée d’études internationale

Errance(s)

7 février 2014

Université de La Rochelle

Indications de travail

Après avoir abordé la question de l’/des Amitié(s) dans le cadre d’une journée d’études, un colloque international et de trois numéros de la revue C.A.F.E (Cahiers des Amériques – Figures de l’Entre), le Groupe de Recherche les Amériques et les Figures de l’Entre (GIRAFE – affilié au Centre de Recherche en Histoire Internationale et Atlantique, CRHIA) organise le vendredi 7 février 2014 une journée d’études internationale pluridisciplinaire autour du thème « Errance(s) ».

Dans cette perspective, les lignes suivantes vous proposent une première approche de la question des figures de l’Entre et, en particulier, de celle de l’/des Errance(s).

La critique de la notion de sujet : les figures de l’Entre

« Je suis, j’existe », déclare Descartes dans sa deuxième méditation, ouvrant ainsi la voie de l’auto-conscience, et marquant par là-même le commencent de ce que plus tard on appellera le sujet moderne. Un sujet donc maître de lui-même (conscience de soi) « propriétaire » du monde (puisqu’il est également le foyer de toute représentation). Le monde est en/à lui car la représentation (du monde) est entièrement déterminée par sa subjectivité. Cependant, le moi reste une boîte noire, « impénétrable ».

En effet, Nietzsche nous apprend que pour l’homme de la représentation, la « vérité », est un objet à saisir – dans le sens que Platon donnait aux Idées –, objet qui se trouve apparenté à l’idée de Dieu. A l’époque où les hommes croyaient encore en Dieu, sa parole était la « vérité » ; dans la période de la « mort de Dieu », ce sont les ombres de Dieu qui continuent à parler et à créer des espaces de signification que l’on considère encore comme « sacrés ».

L’insensé (extrait de F. Nietzsche, Le Gai savoir, §125)

N’avez-vous pas entendu parler de cet homme fou qui, en plein jour, allumait une lanterne et se mettait à courir sur la place publique en criant sans cesse: « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! » — comme il se trouvait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, son cri provoqua une grande hilarité. A-t-il donc été perdu ?, disait l’un. S’est-il égaré comme un enfant ?, demandait l’autre. […] Le fou sauta au milieu d’eux et les transperça de son regard. « Où est allé Dieu ?, s’écria-t-il, je veux vous le dire ! Nous l’avons tué — vous et moi ! Nous tous, nous sommes ses assassins ! Mais comment avons-nous fait cela ? Comment avons-nous pu vider la mer ? Qui nous a donné l’éponge pour effacer l’horizon ? […] Où la conduisent maintenant ses mouvements ? […] Ne tombons-nous pas sans cesse ? […] N’errons-nous pas comme à travers un néant infini ? […] Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers des meurtriers ? Ce que le monde a possédé jusqu’à présent de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous notre couteau — qui effacera de nous ce sang ? […] La grandeur de cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? […]. »— Ici l’insensé se tut et regarda de nouveau ses auditeurs : « […] Je viens trop tôt, dit-il alors, mon temps n’est pas encore accompli. Cet événement énorme est encore en route […] ».

Dans cet extrait, l’insensé nietzschéen cherche Dieu en même temps qu’il annonce sa mort et provoque ainsi le rire parmi les athées qui n’arrivent pas à comprendre l’ampleur ni l’importance d’un tel événement. « Je viens trop tôt », dit-il à la fin de son discours. Annonce intempestive certes, mais due à la fois au public – sourd ou athée – et à l’absence/impossibilité de « dire ». Ici, l’annonce de la mort de Dieu suppose l’effacement de tout horizon: plus de place donc pour des projets fondés sur des principes transcendants : seulement une errance… infinie.

Pour autant, doit-on déclarer que l’errance est nécessairement liée à l’instabilité et à la perte de repère ? En effet, cette vision (d’errance infinie) implique nécessairement et donc paradoxalement, l’existence d’un espace-temps de référence à partir duquel elle est pensée. Dans cette perspective, l’errance serait un ailleurs flou et mouvant, voire incohérent, et pour cette raison, souvent stigmatisé comme une manifestation de déviance ? Pourtant, peut-être est-il possible de la penser autrement ?

Face à la « mort de Dieu », nous pouvons nous demander : qu’est-ce donc que le sujet ? Qu’est-ce que l’on peut encore dire de lui ? Et où se trouve-t-il ? Ce sont là quelques questions auxquelles nous voulons nous confronter ici, mais pas – ou plus – dans une optique explicative. Nous ne cherchons pas de réponses, si ce n’est transitoirement. L’homme de la métaphysique est un sujet qui procède par phagocytage : il s’approprie et digère le monde pour le comprendre. Sa logique d’appropriation consiste à intégrer l’autre, pour l’accommoder aux catégories qui lui sont propres. Propres à ce sujet égocentrique qui ne conçoit le monde qu’à travers des concepts tout faits; comme si ceux-ci pouvaient « dire » le monde, alors que ce sont, au contraire, des concepts morts : on croit qu’ils peuvent représenter la « vérité », mais ils sont toujours les mêmes – universels –. Ce sont des concepts morts, car immuables, fixes, immobiles et inamovibles.

Deuxième figure de l’Entre : l’ (les) Errance(s)

Ainsi, pour tendre vers une compréhension de l’Entre, la figure de l’ (des) Errance(s) ouvre une possibilité autre que celle de l’ (les) Amitié(s). Face au statisme, à la momification, à la mort : l’ (les) Errance(s). Face à l’appropriation : le don. Face à l’explication : l’aphorisme. Face au sujet « identitaire » : un sujet multiple, schizophrène… errant. Face à la vérité : l’erreur (Errare).

Ici, l’errance peut aussi être conçue comme le point de départ, voire la condition, d’une ouverture vers l’inconnu et, par conséquent, vers la nouveauté, l’innovation ou le renouveau. De fait, l’errance n’est pas nécessairement définitive : elle peut n’être qu’un passage – un instant suspendu – entre deux périodes de stabilité ou même devenir porteuse de sens.

Avec l’errance, le GiRaFe pose donc à nouveau la possibilité d’une réflexion autour des figures de l’Entre. Il s’agit de sortir de la pensée unificatrice, d’une pensée centrée sur/dans le sujet et qui gravite autour de la propriété et de l’appropriation. L’objectif est d’éviter une pensée de l’identité qui veuille tout faire sienne – comme si l’identité était quelque chose d’unique et d’identique partout et tout le temps –, mais aussi de s’extraire de la grammaire qui, comme le dit Michel Foucault, nous oblige à porter un certain regard sur les choses – un regard qui est déjà configuré, formaté, confirmé, établi –.

Pour commencer ce parcours autour des errance(s) nous voulons aborder la notion dans un sens à la fois large et restreint. Large dans les multiples déclinaisons qu’elle induit. Restreint dans le contexte dans lequel elles s’inscrivent.

Ainsi, afin d’ouvrir un espace d’échange interdisciplinaire et de guider vos recherches, nous avons identifié des pistes thématiques autour de mots clefs qui, selon nous, se rapportent de près ou de loin à l’errance. Selon le principe de « l’erreur utile », ils introduisent des acceptions[1] qui sont autant de possibles pour penser, conceptualiser et problématiser l’errance – spatiale, spirituelle, intellectuelle, etc. – en fonction de la discipline et du terrain de recherche de chacun des intervenants.

Néanmoins, malgré la grande liberté dont vous disposez dans le choix des thèmes et des approches, les travaux présentés devront, pour favoriser une dynamique de travail conjointe – transdisciplinaire – et faire fructifier votre/vos errance(s), porter sur le XXème et le XIXème siècle et se référer, autant que possible, à des cas liés au continent américain.

ERRANCE(S)

Migration

Voyage

Exil

Vagabondage

Itinérance

Introspection

Inconscience

FolieDivagation

Egarement

Indétermination

Indécision, hésitation, tergiversation

Erreur

Errements

Tâtonnement, recherche, hypothèse

Lors de la journée d’études, vous disposerez de 30 minutes pour présenter votre communication qui, une fois remaniée, pourra faire l’objet d’une publication au sein de la revue CAFE, éditée par le GiRaFe.

Contact : Isabelle Marchesseau / isabelle.marchesseau@univ-lr.fr

Organisateurs : Natacha Vaisset / Diego Jarak


[1] Les définitions entre guillemets proviennent du dictionnaire du Centre National de Ressources Textuelles et Lexicales (http://www.cnrtl.fr).

Le devenir-clandestin de l’amitié (Olivier Jacquemond)

Le devenir-clandestin de l’amitié

Olivier JACQUEMOND Enseignant-chercheur à l’ESCE

 

Dans sa présentation à un ensemble de textes choisis sur l’amitié, Dimitri El Murr mettait en garde le lecteur : « On ne fera pas ici un éloge de l’amitié. Parce que, en en faisant l’éloge, c’est déjà accepter sa catégorisation en tant que notion. Or il n’est pas sûr qu’on puisse parvenir à, ou même approcher d’une définition de l’amitié. »1 Etrange retenue, pour ne pas dire démission, d’un philosophe, devant l’amitié. Car s’il est vrai que l’amitié se définit peu aisément, faut-il pour autant renoncer à la saisir ? D’autant que l’amitié n’est pas n’importe quel objet pour la pensée, elle est, d’après Gilles Deleuze, une condition interne à la pensée. Ce qui n’est pas sans rappeler Hölderlin : « La vie de l’esprit entre amis, la pensée qui se forme dans l’échange de parole par écrit ou de vive voix, sont nécessaires à ceux qui cherchent. Hors cela, nous sommes par nous-mêmes hors pensée. »2 Penser l’amitié revient donc pour le philosophe à réfléchir sur les conditions d’exercice et de déploiement de la pensée. Et penser l’amitié, c’est d’abord tenter de la définir : De quoi l’amitié est-elle le nom ?

lire le texte complet (pdf)…

L’amitié et l’enfermement: éléments de réflexion

Premier figure de l’Entre : l’amitié (et les confins)

Des enfants dans une cour de récréation, des marins sur le pont d’un bateau, des détenus dans une cellule de prison, des passagers dans un avion, des soldats sur un front de guerre, des collègues dans un bureau, des clandestins dans un squat, des réfugiés dans un camp, des musiciens pendant une tournée, des footballers dans un vestiaire, des malades dans un hôpital, des pensionnaires dans une maison de retraite, des astronautes dans un vaisseau spatial- nous avons tous rencontré nos amis dans des lieux plus au moins confinés. La partie la plus importante de nos relations se noue dans des espaces (physiques, sociaux, économiques, linguistiques, culturels, etc.) très réduits. Rares sont les amitiés nées de rencontres à ciel ouvert. L’amitié est un lien fondamental dans l’organisation et le fonctionnement (psychique, social, économique, politique) d’une société. Pourtant, elles sont restreintes et n’évoluent qu’à l’intérieur de cercles fermés, prédéterminés. Les murs de l’amitié établissent des limites qui dépassent les clivages traditionnels. Nous pouvons partager beaucoup de choses avec des personnes très éloignées de notre réalité, mais très rarement une amitié. L’amitié met en scène une sensibilité commune. Mais comment est-ce possible ? Nous sommes des inconnus à nous-mêmes. Non pas à cause de l’obscurité qui règne dans notre inconscient, mais par l’absence de perspective. C’est là, justement, que l’ami nous vient en aide. Un miroir. Il ne se connaît pas lui-même que déjà on lui demande de nous dire qui nous sommes.

Cette première journée d’études du « Groupe Interdisciplinaire de Recherche : les Amériques et les Figures de l’Entre » se propose d’étudier le lien amical, et ses diverses représentations (amitiés réelles, imaginaires et fictives sous différentes formes : témoignages, récits de vie, correspondances, et représentations dans la littérature, les arts, la culture, etc), lorsqu’il se déroule dans un espace confiné, que ce soit au sens littéral (prison, hôpital, école, travail, camp de refugiés, bateau, refuge, île, favela, réserve indienne ; mais aussi, vaisseau spatial, autre planète, étoile, Atlantis, Utopia, Babel) ou au sens figuré (un cadre fermé tel qu’une religion, une culture, un style, un genre littéraire, un art, un cadre législatif, mais aussi un tableau, une correspondance, etc.). Il s’agit de penser l’Entre dans l’extrême. Si l’amitié se propose comme étant une figure pour penser les formes de la constitution de soi (toi-moi), les amis (forme singulière d’intersubjectivité), et les espaces confinés permettent, quant à eux, d’exploiter cette relation en la poussant jusqu’à son paroxysme, à savoir : les amitiés disparates. Etranges amitiés qui ne devraient pas en être. Les espaces réduits possèdent leurs propres règles. De règles qui s’imposent malgré tout. Ainsi, par des procédés que nous devons encore interroger, l’amitié, qui apparaît comme étant toujours la même (comme témoigne le fait que l’on parle de l’« amitié »), se décline sous de multiples formes : l’amitié en politique, l’amitié dans la folie, l’amitié en temps de guerre, l’amitié dans la fiction, etc.

Cette journée vise donc à analyser les composants (fragments) qui font d’une rencontre une amitié. Et, plus particulièrement, comment ce lien s’inscrit dans l’espace ? Si on part de l’idée deleuzienne selon laquelle l’amitié est un agencement, on peut se demander en quel sens l’amitié est une construction. Quels sont les éléments qui permettent ou bien qui constituent une amitié ? Comment l’amitié peut-elle nous changer ? Comment, à travers l’amitié, peut-on changer ? L’amitié dans un espace de confinement suppose-t-elle des arrangements ? Comment s’adapte-t-on aux nouvelles formes de confinement en ce qui concerne les amitiés ? L’espace joue-t-il un rôle dans la durée d’une amitié ? Ces principes sont-ils valables pour toutes les formes de l’amitié ?

Voici deux textes pour continuer à penser, et surtout pour permettre le travail au sein du groupe avec des définitions théoriques qui ne demandent qu’à trouver leur assise pratique : le premier cherche donc à définir ce que nous entendons par ‘amitié’, le deuxième essaye de montrer le lien entre amitié et confinement.

Tentative I:

Dans son « Ethique à Nicomaque », Aristote affirme que l’amitié est « ce qu’il y a de plus nécessaire pour vivre » et il ajoute « sans amis, personne ne choisirait de vivre, eût-il tous les autres biens ». Il n’y a pas besoin d’en dire plus pour comprendre à quel point le tuteur d’Alexandre le grand avait en estime l’amitié. C’est au niveau de l’éthique qu’il a placé alors cette vertu qu’il définit comme une bienveillance mutuelle et consciente, déterminée par ce qu’il y a d’aimable en l’autre. D’après Aristote, il y aurait donc trois types ou espèces d’amitié, selon le bien aimé en l’autre : dans l’amitié parfaite on s’aime pour le bien que l’on trouve en l’autre, dans les deux formes imparfaites, on s’aime pour le plaisir ou l’intérêt que l’on retire de l’autre. On comprend ainsi que l’amitié peut se ranger dans le tiroir des « choses » dans le monde, étant elle-même une propriété que l’on peut avoir, donner et recevoir. L’amitié est en moi comme elle est chez les autres. Ce qui nous amène à une version plus moderne, et également connue, de l’amitié, celle qui lie Michel de Montaigne à Etienne de La Boétie, et dont le premier en conclut : « si on me presse de dire pourquoi je l’aimais, je sens que cela ne peut s’exprimer qu’en répondant : parce que c’était lui, parce que c’était moi ».

C’est donc au niveau de l’être, autrement dit de la subjectivité, que l’auteur des Essais place l’explication ultime de l’amitié. Presque deux mille ans se sont écoulés entre les amis grecs et les médiévaux, et pourtant l’amitié, si difficile à définir, n’a pas changé dans sa constitution « essentielle ». C’est avec Friedrich Nietzsche et son verbe éloquent que les choses vont prendre une véritable tournure. Voici ce qu’il dit dans une œuvre tardive publié en 1887 : « C’est l’amour des sexes qui se révèle de la façon la plus claire comme désir de propriété : celui qui aime veut posséder, à lui tout seul, la personne qu’il désire, il veut avoir un pouvoir absolu tant sur son âme que sur son corps, il veut être aimé uniquement et habiter l’autre âme, y dominer comme ce qu’il y a de plus élevé et de plus admirable … ». Force est de constater que le chemin que Nietzsche va emprunter pour miner la construction « classique » de l’amitié est, justement, celui de la dénonciation ; de tout ce que l’idée suppose, en arrière plan, notamment celle de propriété. Critique qui, par ailleurs, sera reprise par Jacques Derrida dans Politiques de l ‘amitié. En effet, en généalogue qu’il est, Nietzsche essaie de montrer à quel point les idées sont confuses, mélangées, contradictoires. On parle d’amour avec affection (emprunt au latin classique affectio, ‘tendance’, aussi analysable en affecter et –tion ; du latin classique affectare, ‘chercher à obtenir’). Or, quand on aime, on ne veut pas partager notre aimé avec les autres. « Notre » ami devient « notre propriété » et ceci dans un sens restreint et restrictif, c’est-à-dire, exclusif. Aimer c’est s’approprier. L’ami, en ce sens, est non seulement un objet, l’objet de notre désir, mais aussi un objet que l’on peut posséder.

Mais, si Nietzsche est connu pour sa critique radicale, d’où le surnom de « Philosophe du marteau », il est aussi le philosophe créateur d’une philosophie toute entière. Une philosophie qui se veut légère pour échapper à l’emprise et à la lourdeur académique ; une philosophie qui refuse les attachements et la momification, la solidification et l’immobilité, communes à toutes les philosophies de la « propriété ». Nietzsche nous enseigne que la subjectivité est une construction et qu’elle se fait, non pas à l’intérieur (il n’y a pas d’intériorité) comme on a voulu le croire depuis Platon, mais dans un entrecroisement de forces. C’est ce qu’il appelle le Zwischen, l’entre. L’ami doit être tension et lutte, espace de rencontre et fuite, oui et non qui se rectifient et sa ratifient seulement pour se nier. Dès lors, l’amitié s’offre comme une possibilité de penser le Zwischen… de penser le monde non pas sur le mode de la propriété, de l’intériorité qui suppose un sujet confronté à un objet, mais le monde dans sa légèreté : le devenir, le mouvement, les espaces du Entre. L’amitié comme espace de rencontres permet d’accéder à une configuration de puissances dans laquelle l’étrangeté vis-à-vis de l’autre se mélange avec la force unitive de l’amour de façon à ce qu’une telle exploration de l’amitié puisse nous amener, comme dans une balade, vers de nouvelles perspectives pour penser le monde.

Tentative II :

Partons d’une définition: Ça fonctionne partout, tantôt sans arrêt, tantôt discontinu. Ça respire, ça chauffe, ça mange. Ça chie, ça baise. Quelle erreur d’avoir dit le ça. Partout ce sont des machines, pas du tout métaphoriquement : des machines de machines, avec leurs couplages, leurs connexions.

Le style insolent ne fait que renforcer le caractère original de la proposition. Tout va se jouer dans le détail. Le fragment. Scatologiques, Gilles Deleuze et Félix Guattari dénoncent le récit psychanalytique qui se veut universel. L’inconscient n’est pas un théâtre, nous dit le premier dans un entretien célèbre, mais une usine. Désirer n’est pas éprouver une absence car il n’y a pas un objet extérieur sur lequel se jet le désir, mais un ensemble que le philosophe appelle agencement. C’est toujours sur un fond ou dans un contexte (lieu fermé, confiné) que l’on appréhende (désir) le monde. Tout désir coule dans un agencement. Désirer c’est construire un agencement, construire un ensemble. Construire une région. Le désir est d’ordre géopolitique.

L’amitié est elle aussi une forme d’agencement. Un agencement à deux. L’amitié n’est pas seulement avec quelqu’un mais elle se « fait » ou se « joue » avec et dans un scénario. L’amitié est d’ordre physique, elle se donne dans l’espace : proximité et distance.

Les régions de l’enfermement nous confrontent à des normes restrictives. L’espace se réduit. Or, même dans l’enfermement le plus absolu il y a rencontre ; et ces rencontres, comme toutes les rencontres, s’agencent entre proximité et distance. En outre, toutes les rencontres sont de même nature en ce sens où elles ne se font pas entre semblables mais entre disparates. Ce n’est pas un moi et un toi, mais un fragment de moi et un fragment de toi qui se couplent, se connectent. Plus encore, le fragment que je suis (à un tel moment) et que j’offre à l’autre, se construit avec l’autre. Le fragment (le moi qui rencontre le toi) est en puissance du tout (les moi, les toi, l’univers). Le tout n’est pas statique et donné, et le fragment n’est pas une partie inerte du tout. L’amitié n’est pas simplement quelque chose qui nous permet d’apercevoir le tout, l’amitié est quelque chose qui transforme le tout, et qui comme une promenade transforme le tout au fur et à mesure de notre compréhension du tout ; c’est une façon en devenir de penser, de se penser ; c’est une manière ouverte et progressive.

Ce mouvement, comme explique Anne Sauvagnargues, fait de la pensée une promenade et un itinéraire, et au fur et à mesure que cet itinéraire se poursuit, le monde dans lequel nous vivons se transforme. En effet, on n’est pas dans un rapport neutre avec la réalité (avec l’ami). Penser l’amitié, avoir un ami, c’est tailler une perspective, ouvrir un pli nouveau sur soi même, sur l’autre et sur l’univers.